Психология смерти и умирания

V. Случай с Шанти Деви
Можно рассмотреть еще один случай. Он похож на происшествие с Бишемом Чандом и, как утверждают исследователи, может служить самым убедительным из имеющихся доказательств существования реинкарнации — речь идет о знаменитом событии, происшедшем с Шанти Деви.
Однако поскольку материалы исследований в настоящее время недоступны, а также в связи с тем, что остается открытым вопрос, касающийся метода сбора информации и подтверждения реальности собранных фактов, я не стану подвергать критическому анализу и этот случай, как и все, рассмотренные выше. Но поскольку этот пример является особо интересным и может служить серьезным подтверждением существования реинкарнации, его следует рассмотреть.
Шанти Деви родилась в 1926 году в старом Дели. В 3 года она начала рассказывать своим родным о прежней жизни, когда она, будучи замужем за человеком по имени Кендарнарт, жившем недалеко от города Муттра, имела двоих детей и умерла при рождении третьего ребенка в 1925 году.
Подобно Сворнлате и Бишему Чанду, она подробно описывала дом в Муттре, где, по ее словам, она жила с мужем и детьми. Она утверждала, что в той жизни ее звали Луджи. Она рассказывала также о своей родне в той семье и о родне мужа, о том, какой была ее прежняя жизнь и о том, как она умерла. Однако в отличие от Сворнлаты и Бишема Чанда ее мнимое перерождение произошло настолько быстро (через год после смерти), что имелась возможность многое перепроверить с помощью родственников, у которых все еще было свежо в памяти.
Когда ее родители больше не могли отвлекать ее от «сказок», старший родственник Кишен Чанд послал письмо в Муттру, чтобы выяснить, есть ли что-нибудь в рассказах девочки похожее на правду. Он отправил письмо по адресу, который указала девочка. Письмо получил потрясенный вдовец по имени Кендарнарт, все еще оплакивавший потерю своей жены Луджи. Луджи умерла от родов в 1925 году. Но даже будучи истинным индусом, он не мог согласиться с возможностью нового рождения Луджи, с тем, что она живет в Дели, он не мог поверить в реальность фотографии ее «новой» семьи. Подозревая розыгрыш, Кендарнарт послал своего двоюродного брата, мистера Лала, который проживал в Дели, чтобы посмотреть и расспросить девочку. Если бы это был обман, кузен понял бы это. Когда мистер Лал пришел в дом Деви якобы по делу, Шанти открыла ему дверь и затем, вскрикнув, бросилась с объятьями к удивленному гостю. Вышла ее мать, и прежде чем гость успел что-либо сказать, Шанти (которой тогда было уже 9 лет) сказала: «Мама, вот двоюродный брат моего мужа! Он жил недалеко от нас в Муттре, а потом переехал в Дели. Я так рада ему, пусть он войдет в дом. Я хочу расспросить его о моем муже и сыновьях».
Вместе с семьей Шанти М. Лал подтвердил все факты, о которых Шанти рассказывала многие годы. В итоге все решили, что Кендарнарт и его сын должны приехать в Дели как гости семьи Деви.
Когда Кендарнарт приехал в Дели с сыном, Шанти кинулась целовать их, называла ласковыми именами. Она обращалась с Кендарнартом как любящая жена, она угощала его пирожными, сыром. Когда Кендарнарт начал рыдать, Шанти принялась успокаивать его, повторяя самые ласковые слова, известные только Луджи и Кендарнарту. В результате всего этого в прессе появились сообщения, в семью стали наведываться ученые, исследователи. Они решили взять Шанти в Муттру и позволили ей вести их в дом, где она якобы жила и умерла в предыдущей жизни.
Когда поезд прибыл в Муттру, Шанти, увидев людей на платформе, вскрикнула от радости и стала махать им рукой. Она сказала ученым, что это были мать и брат ее мужа. И она оказалась права. И что еще важнее, сойдя с поезда, она начала говорить на диалекте этой местности. Прежде она не слышала и не обучалась этому диалекту. Она могла бы его знать, если бы, как Луджи, была жительницей этих мест.
Затем она повела ученых в «свой» дом и стала рассказывать то, что могла знать только Луджи. Например, Кендарнарт спросил ее, не прятала ли она колец перед смертью. Она ответила, что кольца находятся в горшке, закопанном в земле около того старого дома, где они жили раньше. Исследователи в дальнейшем нашли эти кольца именно там, где, по ее словам, они должны были находиться.
События разворачивались дальше, они нашли отражение и в международной прессе, стали предметом многочисленных ученых дискуссий.
И последнее замечание: Шанти по разным причинам больше никогда не встречалась с Кендарнартом и сейчас живет в Дели со своей семьей. Насколько нам известно, все, кто знал Луджи, принимали Шанти за перевоплощенную Луджи.
VI. Анализ объяснений скептика
1. Ясновидение плюс бессознательное подражание
Существует ли какой-либо иной способ объяснения описанных случаев без ссылки на реинкарнацию? Исключив возможность розыгрыша или мошенничества (такую возможность мы можем исключить по указанным Яном Стивенсоном причинам), некоторые скептически настроенные ученые предлагают свои альтернативные объяснения. Одно из объяснений — это ясновидение и имперсонализация (подражание. — Прим. пер.).
Объясняя с помощью этих аргументов, например, случай со Сворнлатой, скептик может сказать, что
а) Сворнлата была ясновидящей, не зная об этом, и следовательно, хотя она и не знала о своей способности, она обладала сверхнормальным знанием о различных событиях и людях прошлого;
б) Сворнлата по той или иной причине могла бессознательно идентифицировать себя с каким-либо человеком (с Бийей), жившим в прошлом, чью жизнь и веру она ясновидчески понимала;
в) Сворнлата могла бессознательно подражать и играть этого человека (Бийю), потому что она искренне и ошибочно верила в то, что она и есть этот человек.
При всей видимой правдивости такого объяснения в нем много ошибочного.
Как указывает профессор Прэтт, дети в своих воспоминаниях о «прежней» жизни, как правило, не обнаруживают признаков ясновидения. А если их «воспоминания» — это признаки ясновидения, или сверхчувственного восприятия (СЧВ), в таком случае чем объяснить проявление этой способности в таком строго определенном, строго ограниченном виде? Насколько всем известно, ясновидение — это универсальная способность, и те, кто является ясновидцем, не связаны с восприятием одних только прошлых событий в семье определенного человека.
Прэтт также отмечает, что даже если бы мы могли объяснить содержание «воспоминаний», ссылаясь на такой в высшей степени измененный тип ясновидения (или СЧВ), тогда можно было бы считать, что дети вроде Сворнлаты являются «супер-пси» (или супер-СЧВ) и поэтому они знают такое большое количество верных деталей о родственниках и обстоятельствах жизни умершего. Ясновидение (или СЧВ) не существует без специальной и длительной тренировки. И поэтому в связи с этой частью альтернативного объяснения возникает следующее возражение: такое объяснение требует особого, в высшей степени суженного типа СЧВ, или ясновидения, который не встречается среди случаев четко выраженного ясновидения.
Но даже если такой тип суженного ясновидения и существовал бы, то следует отметить, что даже лучшие ясновидцы обычно делают предсказуемое количество ошибок, в то время как Сворнлата и Бишем Чанд практически не ошибались в своих «воспоминаниях». Как отмечает один из исследователей скептической ориентации, частота ошибок у Сворнлаты и Бишема Чанда слишком мала, чтобы соответствовать принятым представлениям о ясновидении. Следовательно, все эти случаи можно считать вполне убедительным доказательством того, что ясновидение не приемлемо для объяснения того, каким образом Сворнлата и Бишем получали информацию о прошлых событиях.
Если обратиться к другим альтернативным объяснениям скептика, то они также оказываются неубедительными. Действительно, неужели можно искренно верить в то, что Сворнлата могла настолько искусно подражать Бийе, что никто из членов ее семьи (братья, сестры, отец, мать, муж) не мог заметить этого? Маловероятно, чтобы она могла дурачить целую семью. Конечно, можно предположить, что все были одурачены, так как все верили в реинкарнацию. Но в этом случае, как и в большинстве других, члены семьи вообще не верили в реинкарнацию.
Кроме того, следует помнить, что отдельные черты характера человека просто не поддаются подражанию. Например, взгляд или манера ходить, чувство юмора или манера смеяться — это все очень индивидуальные качества, которым может подражать только очень искусный актер. Можем ли мы серьезно допускать наличие таких способностей у Сворнлаты, тогда как на самом деле она никому не умела подражать? Короче говоря, если бы аргументы скептика были убедительными, мы бы обнаружили у детей — Сворнлаты и Бишема — развитую способность подражать и другим людям. Но этого не обнаружено. Истолкования странных явлений, предложенные скептиком, предполагают наличие очень специфических способностей — безошибочно подражать основным чертам одного единственного человека, жившего в прошлом. Однако нет никаких оснований утверждать, что такие способности у кого-то существуют — кроме разве желания, чтобы скептик оказался прав. Даже если мы допустим, что имело место ясновидение и «удивительные способности личности», то и в этом случае объяснения скептика неубедительны. В то время как аргументы в пользу реинкарнации станут еще более убедительными после того, как мы рассмотрим следующие примеры с явления ксеноглоссии.
2. Ясновидческая ксеноглоссия и навыки ясновидения
Наиболее важным в случаях с Лидией Джонсон, Шанти Деви и других, когда люди проявляли способность говорить на языке, которого они не учили, является то, что скептик не может исчерпывающе объяснить феномен, ссылаясь только на способность к СЧВ, или к ясновидению. Знать, как делать что-то (например, знать, как говорить на иностранном языке), совсем не то же самое, что знать что такое это что-то. Знать, как разговаривать на иностранном языке (либо на каком-то диалекте), в отличие от знания того, что что-то происходило в прошлом, не позволяет объяснить явление с помощью СЧВ, или ясновидения. Если мы объясним приобретение таких навыков с помощью ясновидения, то мы фактически исказим природу ясновидения. И мы бы делали так исключительно для объяснения странных явлений, однако на самом деле ясновидение никогда прежде не определялось как приобретенный навык, сходный с навыком разговора на иностранных языках или игры на инструменте. Но в таком случае какое другое объяснение остается для скептика?
3. Генетическая память
В таком случае скептик мог бы сделать предположение, что все мы рождены с генетической памятью, что у людей наследственно имеются генетические следы жизни его предков, что память о предках закодирована в наших генах. Тогда, убеждает нас скептик, при определенных условиях тормозящий механизм ослабевает, и память о предках выявляется. При выявлении такой памяти у человека она воспринимается им так, будто это его собственные воспоминания. При таком объяснении скептик хочет, чтобы мы поверили, что Сворнлата, например, наследовала память Бийи и ошибочно приняла воспоминания о ней за свои. И что Лидия Джонсон наследовала память Иакоба Иенсена, и это проявилось в том, что она знала, как говорить на языке Иенсена. Выходит, что в обоих случаях люди, по-видимому, ошибочно считали, что помнят события из своей прошлой жизни. Но ведь они как раз помнили события чужой жизни, из жизни людей, которые должны были передавать память о событиях своей жизни своим наследникам через свой генетический фонд.
Конечно, скептик мог бы объяснить аналогичным способом и случай с Бишемом Чандом. Но приемлемо ли оно здесь, также как и предыдущие его объяснения? Если бы феномен генетической памяти объяснял, откуда Сворнлата знала о жизни Бийи, то мы могли бы подумать, что она относится к одной генетической линии с Бийей, но ведь это не так. Этот факт подчеркивает Стивенсон, и это, по-видимому, наиболее яркое доказательство и для других случаев, где отсутствует генетическая связь между субъектом и его мнимыми предками, на чьем языке субъект мог говорить. В случае с Лидией Джонсон и Иакобом Иенсеном вообще не приходится говорить о возможности прослеживания общей генетической линии. Поскольку объяснение на основе генетической памяти не применимо ни к одному из приведенных случаев, следовательно, аргумент вообще не работает. Мы видим, что в наиболее ярких примерах не существует никакой генетической связи между одним лицом и другим, в которого он будто бы перевоплотился. Например, в случае с Бишемом Чандом между ним и Лакшми Нарайном не было никакой генетической связи. В итоге среди всех альтернативных объяснений, предложенных скептиком, предположение о том, что мы наследуем память других людей и что эта память позволяет нам знать то, как делать то или другое (например, как говорить на другом языке или играть на инструменте), выглядит многообещающим. Однако, кроме указанных случаев, нет никаких доказательств тому, что мы наследуем память. И даже если мы ее наследуем, то генетическое объяснение анализируемых феноменов было бы приемлемо, если бы действительно существовала генетическая связь между одним и другим человеком (в которого первый якобы воплотился). Ясно, что и в случае с Чандом, и в случае со Сворнлатой отсутствовала генетическая связь. Это решающий довод против генетического объяснения, предложенного нашим скептиком.
VII. Примечания Стивенсона
По заголовку книги «20 случаев, предполагающих возможность реинкарнации» можно было бы допустить, будто Стивенсон без особого желания сообщает, что случаи, которые он обследовал, подтверждают реинкарнацию. На самом же деле он убежден, что факт реинкарнации можно было бы вполне доказать, если бы были обнаружены примеры, идеальные в следующих параметрах:
а) если бы было достаточное количество проверенных воспоминаний, которые не относились бы ни к ясновидению, ни к СЧВ (к телепатии), ни к криптомнезии;
б) если бы у человека возникали сложные навыки (например, разговор на иностранном языке или игра на инструменте), которым он явно не обучался в его (или ее) настоящей жизни;
в) если бы у человека имелись врожденные следы от ран, полученных в его прежней жизни, о которой он помнил, и если бы можно было доказать без его помощи происхождение этих ран;
г) если бы воспоминания не ослабевали со временем и если бы для их оживления не было бы необходимости применять гипнотический транс или регрессию;
д) если бы был случай, когда идентификация с прошлой личностью воспринималась человеком как продолжение его (или ее) нынешней личности, а не как другая личность, и если бы эта идентификация продолжалась длительный период времени, желательно до преклонного возраста;
е) если бы идентификация с прошлой личностью не могла быть объяснена влиянием родителей или других людей;
ж) если бы человек, в результате идентификации с прошлой личностью, проявлял предсказуемую эмоциональную реакцию на какие-то особые случаи и на лица, запомнившиеся с прошлой жизни;
з) если бы человек узнавался и воспринимался продолжительное время как реинкарнированный человек из прошлого многочисленными членами семьи и друзьями (которые ничего не выигрывали бы от узнавания и признания) человека из прошлого.
Ряд изученных случаев отвечал большинству из этих условий. Например, случай со Сворнлатой — это интересный случай, но он не отвечает условиям «б» и «в». И почти нет такого примера, который удовлетворял бы всем требованиям. Поэтому Стивенсон воздерживается от прямого утверждения о том, что факт реинкарнации безусловно установлен.
Понятно, что чрезвычайные явления требуют чрезвычайных доказательств. Поэтому нам следует быть осторожными в оценках аргументов, выдвинутых нами в качестве доказательства существования реинкарнации. Однако будет, видимо, излишне осторожным думать, что вера в реинкарнацию не подтверждается выше описанными случаями и что мы должны ожидать появления идеального случая. Можно искать другие доказательства, но стоит ли? В настоящий момент нам представляется вполне оправданным поиск более убедительных доказательств, чем те, которые приводит Стивенсон. Однако единственным нашим выводом на настоящее время может быть следующий: объяснять все описанные случаи чем-либо, кроме реинкарнации, было бы необоснованным. Такой вывод является гораздо более решительным, чем вывод Стивенсона. Он считает, что верить в реинкарнацию при объяснении описанных случаев не необоснованно. Разница в выводах вытекает из анализа альтернативных объяснений скептика и их явной непригодности.
VIII. Заключение
Большинство людей в мире всегда верило в реинкарнацию. Даже на Западе эта вера была широко распространена до эпохи христианства. Древние пифагорейцы наряду с ранними греческими философами, такими как Платон, также верили в перевоплощение. Для пифагорейцев это было предметом религиозной веры, для Платона — предметом философской веры. Для Платона вера во врожденное знание (то есть знание, полученное без обучения при жизни) и в реинкарнацию объяснялись просто тем фактом, что мы обладаем определенными знаниями, которые мы не могли получить, опираясь на наши органы чувств. Но оправдание веры в реинкарнацию у Платона опиралось на его убеждение в том, что а) мы обладаем абсолютно достоверными знаниями и б) что мы не могли получить эти знания как итог анализа данных, поставляемых органами чувств.
Как и следовало ожидать, в ходе всей истории философии оспаривались оба положения Платона, так что философское обоснование веры в реинкарнацию подрывалось трудными дискуссиями относительно природы и пределов человеческих знаний. Эти дискуссии продолжались вплоть до XVI века, когда вся современная философия Запада раскололась по вопросу о том, верить ли в доктрину о врожденных идеях (а значит, и в идею реинкарнации) или мы должны просто считать все человеческое знание результатом способности человеческого разума преобразовывать данные чувственного опыта в логически последовательную картину мира. Английские философы Локк, Беркли и Юм приняли последнюю альтернативу, на стороне первой оказались Декарт, Лейбниц, Спиноза.
В более позднее время продолжающиеся на эту тему дебаты между бихевиористской психологией и наследственной психологией свидетельствуют о том, что философские споры относительно природы человеческих знаний продолжаются. Споры о реинкарнации также продолжаются.
Но в истории философии мы не найдем таких доказательств о наследственных знаниях или о реинкарнации, аналогичных тем, которые открыл и исследовал Стивенсон. Это очень важный факт, потому что именно благодаря этим доказательствам споры в конце концов разрешились в пользу доктрины о врожденности знаний и доктрины о реинкарнации.
Одной из причин того, почему вера в реинкарнацию начинает утверждаться только сейчас, является то, что случаи перевоплощения в прошлом никогда не брались всерьез и поэтому никогда не изучались серьезно так, как это делалось в исследованиях Стивенсона.
Почему в прошлом к ним не относились серьезно? Об этом можно только гадать. Однако и сила организованного христианства с его отказом от веры в реинкарнацию также сделала свое дело. Более того, при отсутствии метода, с помощью которого можно было бы подтвердить истину о реинкарнации, любое сообщение человека о том, что он перевоплощается, воспринималось как безумие либо как колдовство. Если иметь в виду жесткий доктринальный контроль христианства на Западе, становится понятным, почему вера в реинкарнацию не могла здесь утвердиться. Сила раннехристианского отрицания этой веры во многом способствовала развитию представления о реинкарнации как о признаках болезни.
Но с развитием науки, регрессивной терапии и общего представления о разнице между болезнью и нравственной или философской определенностью желание изучить явление на основе научных методов привело к накоплению большого количества доказательств, которые могут возродить веру в реинкарнацию. Все эти доказательства важны еще и в том отношении, что при серьезном к ним подходе тенденция к созданию доктрины о реинкарнации может преодолеть и философские колебания и теологические догмы.
Тогда со всей остротой встанут следующие вопросы: насколько долго, насколько часто и с какой целью происходит процесс реинкарнации? Каким способом будут разрешаться споры по поводу взаимоисключающих ответов на эти вопросы? Следует ли нам примириться с тем фактом, что человеческое сознание в корне неспособно дать на них удовлетворительные ответы, а потому и в дальнейшем вопросов будет гораздо больше, чем ответов, — если даже мы всегда будем следовать духу науки?
И наконец, еще два интересных вопроса:
во-первых, является ли реинкарнация универсальным свойством людей или ей подвержены только отдельные люди;
во-вторых, если допустить, что реинкарнации подвержены все люди, какова цена веры в реинкарнацию? Иначе говоря, помимо того что вера в реинкарнацию делает неактуальным традиционный вопрос о соотношении сознания и тела и помимо ориентации философских спекуляций в область этики, будет ли она иметь какую-либо ценность и значение для самого человека?
В ответ на первый вопрос можно сказать, что обследованные случаи, описанные выше, показывают, что субъекты этих случаев перевоплощались, однако они не доказывают, что перевоплощаться может каждый. Значит ли это, что перевоплощаться могут только отдельные люди, а именно те, кто может вспомнить свою прежнюю жизнь? Конечно, это возможно. Но представляется обоснованным считать, что если реинкарнирует один человек, значит, могут и все. Потому что среди обследованных лиц никто не выделялся особым нравственным или интеллектуальным превосходством. А если перевоплощаться могут все, здесь интересным может быть то, что одни люди способны вспомнить прошлую жизнь, а другие — нет.
Ответ на второй вопрос в какой-то степени включает то, о чем говорилось в первом. Если человек не может вспомнить ничего из прежней жизни, то вера в реинкарнацию ничего для него лично не значит, кроме удовлетворения его природного любопытства, стремления понять природу человеческой личности и желания убедиться в ложности традиционного материализма. Но если допустить, что все могут реинкарнировать и только отдельные люди помнят свою прошлую жизнь (вполне приемлемое допущение), значение веры в реинкарнацию лично для каждого может быть усилено при помощи психотехники, подобной гипнотической регрессии. Мы видели на примере Лидии Джонсон, что техника гипнотической регрессии заключается в том, что субъект вводится в состояние гипнотического транса, и затем его просят вспомнить о событиях его самой ранней жизни. С помощью такой методики субъект «регрессирует» во времени к воспоминаниям о своей прежней жизни или о прежних жизнях.
Применение регрессивной техники могло бы помочь многим людям познать свою прежнюю жизнь и понять многие особенности своего характера, возникшие как совокупный результат опыта их прежних жизней. Именно таким образом вера в реинкарнацию могла бы успешно вести человека к более глубокому пониманию своей личности и тех сил, которые формировали историю ее развития.

Жизненный смысл выбора смерти
© Журнал «Человек», М., 1992, No 6.
На земном пути каждого человека судьба расставила препятствия, иногда — очень серьезные, сопоставимые с мощью самого индивидуального жизненного потока. Последствия от столкновения с ними могут быть разными: от полного разрушения жизни и гибели человека до полного же разрушения препятствия, если жизненные ресурсы достаточны и вовремя мобилизованы. Между этими полярно противоположными исходами существует множество «промежуточных» вариантов, тех или иных отклонений от предшествующего пути, позволяющих, пусть с потерями, обойти препятствия, которые не удается разрушить. Углы такого «отклонения» могут быть различны — вплоть до резкой смены курса или поворота вспять. Некоторые из таких поворотов и сами ведут к разрушению человека.
Если эту схему попытаться наполнить реальным психологическим содержанием, то перед нами развернется драматическая картина человеческих судеб. Абстрактные «препятствия» примут вид утрат, разочарований, обид, измен, просчетов, конфликтов, различных по силе, по субъективной значимости для человека, по внезапности, продолжительности и повторяемости. А «отклонения» окажутся многообразными деформациями поведения, в том числе и самой трагичной — добровольным уходом из жизни. От других вариантов отклоняющегося поведения самоубийство отличается тем, что этот акт направляется представлениями о смерти. Это не просто переход за черту дозволенного ради выгоды или игра с опасностью. Истинное самоубийство предполагает жестокий поединок жизни и смерти, в котором терпит поражение все, что удерживало человека на этом свете. Но что же его удерживало до сих пор, несмотря на невзгоды, и что заставило поднять на себя руки?
Загадку самоубийства пытаются разгадать с разных сторон: с позиций социологии и психологии, культурологии и антропологии, психиатрии и биологии и т.п. В каждой из них самоубийство находит свою проекцию и через нее раскрывает частичку своей тайны. Попробуем предпринять еще одну попытку и опишем это явление в категориях этики и психологии. Тем более, что для этого есть серьезные основания.
Основания для этико-психологического анализа
Во-первых, если человек решает лишить себя жизни — это означает, что в его сознании претерпела серьезные изменения фундаментальная этическая категория — смысл жизни. Человек решается на самоубийство, когда под влиянием тех или иных обстоятельств его существование утрачивает смысл.
Во-вторых, утрата смысла жизни — это необходимое, но не достаточное условие суицидального поведения. Нужна еще переоценка смерти. Смерть должна приобрести нравственный смысл — только тогда представление о ней может превратиться в цель деятельности.
В-третьих, как бы ни были многообразны жизненные события и конфликты, приводящие к самоубийству, у всех у них есть один общий этический аспект: на уровне морального сознания все они апеллируют к нравственным ценностям: именно в этом качестве выступают все представления о счастье, добре, справедливости, долге, чести, достоинстве и т.п. Иными словами, суицидогенные события (события, толкающие к самоубийству) — это мощные удары по моральным ценностям личности.
В-четвертых, само суицидальное решение — это акт морального выбора. Отдавая предпочтение самоубийству, человек соотносит его мотив и результат, принимает на себя ответственность за самоуничтожение или перекладывает эту ответственность на других. Так или иначе, когда человек выбирает этот поступок, — он видит в самоубийстве не просто действие, причиняющее смерть, но и определенный поступок, несущий положительный или отрицательный нравственный смысл и вызывающий определенное отношение людей, их оценки и мнения.
Следовательно, далее, предметом этического анализа может служить и отношение общества к самоубийству, тесно связанное с теми же этическими категориями (смысл жизни, счастье, добро, долг и т.п.), но выступающими уже как элемент не индивидуального, а общественного морального сознания.
Перечисленные основания, очевидно, не исчерпывают всех возможных аргументов в пользу этического анализа самоубийств, как и не раскрывают всех точек соприкосновения этики и суицидологии. Многое останется за рамками данной статьи. Но и приведенных положений достаточно, чтобы заняться их исследованием, используя накопленный эмпирический материал.
Жизненный смысл
Исходным в этико-психологическом анализе самоубийств следует считать категорию жизненного смысла — одну из наиболее общих, интегральных характеристик жизнепонимания и жизнеощущения личности.
Совершенно очевидно, что каждый человек, как бы ни был он поглощен своими повседневными делами и заботами, хочет не просто жить, но и ощущать ценность своей жизни, чувствовать, что его существование, его деятельность, преодоление препятствий, устремленность в будущее несут какой-то смысл. В обыденных ситуациях мы редко осознаем, что нам нужна не только жизнь сама по себе, но и ее осмысленность. Мы и без того стихийно воспринимаем жизнь как нечто положительное. А вот к смерти, наоборот, относимся резко негативно, видим в ней нечто трагичное, внушающее страх и т.п. В этой как бы предзаданной полярности отношений к жизни и смерти можно усмотреть проявление того таинственного «инстинкта жизни», о котором столько сказано и написано как о первооснове биологического существования животных и человека. Здесь не место вдаваться в полемику на этот счет. Отметим лишь, что в интересующем нас этико-психологическом плане можно найти и более «осязаемые» источники ощущения и осознания жизненного смысла:
а) конкретные моменты жизни — ситуации, действия человек соотносит в своем сознании с так называемыми дальними целями, жизненными программами, формирующимися в сознании на ранних этапах развития личности и корректирующимися на всем протяжении жизненного пути; в результате складывается представление о степени самоактуализации личности;
б) существующее положение дел в жизненном пространстве личности (в том числе собственные качества) соотносится с нравственными нормами и идеалами, в результате чего складывается представление о степени соответствия «должного» и «сущего»;
в) личность соотносит свой жизненный путь с жизненными путями других людей и общества в целом, и в результате в той или иной степени ощущает сопричастность к их судьбам.
Все указанные основания наших представлений о смысле жизни взаимосвязаны — это не требует доказательств. Учитывая их бесконечное содержательное разнообразие, можно представить, насколько индивидуализирована категория смысла жизни в сознании конкретного человека. Помимо качественного разнообразия, можно говорить и о широком диапазоне изменений интенсивности положительных и отрицательных ощущений и оценок жизненного смысла: о степени оптимизма-пессимизма. Несмотря на всю многомерность и широту категории смысла жизни, на ее интегральный характер и глубинную природу ее оснований — качественные и количественные характеристики смысложизненных представлений меняются от этапа к этапу индивидуального жизненного цикла. Наиболее чувствительны в этом плане юношеский и пожилой возрасты — в эти периоды человек особенно часто обращается к проблематике смысла жизни, пересматривает и формирует основания для его оценки. Это положение подтверждается статистикой суицидального поведения. «Пики» суицидальной активности приходятся на возраст от 18 до 29 лет (так называемый пик молодости) и на возраст старше 45 лет («пик инволюции»), причем в молодом возрасте преобладают суицидальные попытки, а в инволюционном — самоубийства. Острота и содержание смысложизненных проблем меняются и в пределах относительно коротких отрезков жизни под влиянием ситуаций. События или ситуации, заставляющие резко переоценивать отношение к жизни, порождающие чувство бессмысленности дальнейшего существования — это кризисные ситуации.
Кризисные состояния. Инверсия отношений к жизни и смерти
В этическом аспекте кризисные состояния можно характеризовать как «перекрытие» источников жизненного смысла: блокаду жизненных целей, представление о невозможности самоактуализации, разрыв между «должным» и «сущим», между собственной и окружающей жизнью. Результирующая всех этих воздействий выражается в утрате жизненного смысла, интереса к жизни, перспективы, а следовательно, и стимулов к деятельности. Возникают феномены отчуждения и безнадежности. Появляется отрицательное эмоциональное отношение к жизни: от ощущения ее тягостности, мучительности до отвращения. Подобные состояния могут возникать как в итоге длительного ряда жизненных трудностей, так и под действием острых, одномоментных тяжелых психотравм.
Как уже отмечалось, наличие кризисного состояния с перечисленным набором признаков — необходимое, но не достаточное условие суицидального поведения. Для его появления требуется не только негативное отношение к жизни, но и своеобразное позитивное ценностное отношение к смерти. Последнее также имеет различные степени эмоционального выражения: от нейтрального принятия до интенсивного желания смерти. Сказанное, разумеется, относится к истинному суицидальному поведению, а не к его демонстративно-шантажным формам.
Итак, главный механизм, специфичный для суицидального поведения и запускающий акт самоубийства, — это инверсия (переворот) отношений к жизни и смерти. Жизнь утрачивает все степени положительного отношения и воспринимается только негативно, в то время как смерть меняет свой знак с отрицательного на положительный. С этого момента начинается формирование цели самоубийства и разработка плана ее реализации.

Цель самоубийства
Казалось бы, ясно, что цель самоубийства всегда одна и та же — собственная смерть. Однако опыт заставляет внимательно отнестись к анализу цели саморазрушающих действий. Внимательный анализ дает возможность отграничить суицидальное поведение от внешне сходных вариантов самоповреждений, а внутри суицидального поведения отличать истинные, серьезные суициды от демонстративно-шантажных.
Целью истинных самоубийств и покушений, действительно, является лишение себя жизни. В качестве конечного результата предполагается смерть, хотя степень действительной желательности этого результата в разных случаях чрезвычайно различна, — отсюда и различия в условиях и способах суицидальных действий.
При демонстративно-шантажном суицидальном поведении цель — не лишение себя жизни, а демонстрация этого намерения. Нередко, правда, такая демонстрация заканчивается действительной смертью из-за недоучета реальных обстоятельств (так называемая переигранная демонстрация).
В отличие от суицидального поведения, самоповреждение или членовредительство вообще не направляется представлениями о смерти. Цель таких действий ограничивается лишь повреждениями того или иного органа.
Наконец, результаты опасных для жизни действий, направляемых иными целями, следует относить к несчастным случаям.
Таким образом, одни и те же действия квалифицируются по-разному в зависимости от цели, которую они преследуют. Так, самопорезы бритвой в области предплечий могут быть отнесены: а) к числу истинных суицидальных попыток, если конечной целью была смерть от кровопотери; б) к разряду демонстративно-шантажных покушений, если целью было оказать давление на окружающих, получить ту или иную выгоду; в) к самоповреждениям — если цель ограничивалась желанием испытать физическую боль, как это бывает у психопатических личностей в моменты аффективных разрядов; г) к несчастным случаям — если, к примеру, по бредовым соображениям самопорезы преследовали цель «выпустить из крови бесов».
Анализ цели жизнеопасных действий особенно сложен у больных с психозами. Выпрыгивание больного из окна в состоянии «белой горячки» может быть расценено как попытка самоубийства, если целью являлась смерть и избавление таким образом от мучений и преследователей, а может быть и несчастным случаем, когда больной, утратив ориентировку и не помышляя о смертельном исходе, «выбегает» в окно, полагая, что находится на первом этаже.
Личностный смысл самоубийства
Многочисленные наблюдения дают основания утверждать, что даже при истинных самоубийствах их непосредственная цель — прекращение жизни — в большинстве случаев не совпадает с мотивами поведения самоубийц. Суицидальный акт является как бы средством, обслуживающим иной, вышестоящий мотив, причем не смертельный, а вполне жизненный. Парадокс самоубийства заключается в том, что прекращение жизни наполняется для самоубийцы морально-психологическим смыслом. Впрочем, не такой уж это и парадокс. Если бы самоубийство не обретало смысл, как все другие поведенческие акты, то оно и не было бы убийством себя, т.е. осознанным личностным поступком.
Можно представить пять основных типов личностного смысла самоубийства: «протест», «призыв», «избежание», «самонаказание», «отказ».
Смысл суицидов «протеста» заключается в непримиримости, в желании наказать обидчиков, причинить им вред хотя бы фактом собственной смерти.
Суть суицидального поведения типа «призыва» в том, чтобы активизировать реакции окружающих, вызвать своей смертью их сочувствие, сострадание.
При суицидах «избежания» (избежания наказания или страдания) смысл заключается в устранении себя от непереносимой угрозы личностному или биологическому существованию.
«Самонаказание» можно определить как протест во внутреннем плане личности при своеобразной оппозиции двух «Я»: «Я-судьи» и «Я-подсудимого». Причем моральный смысл суицидов самонаказания имеет разные оттенки в случаях уничтожения в себе своего же «врага» (так сказать, по «приговору судьи») и в случаях «искупления вины» — вины не своего «другого Я», — а собственной, полностью и безраздельно принимаемой.
Что же касается суицидов «отказа», то здесь цель самоубийства и мотив поведения почти совпадают, а потому и смысл самоуничтожения можно характеризовать как «полную капитуляцию».
Нетрудно заметить, что выделенные типы суицидального поведения — это аналоги общеповеденческих стратегий в ситуациях конфликта, и что им соответствуют те же типы морально-психологических позиций личности: протеста и обвинения окружающих; призыва к помощи; уклонения от борьбы и бегства от трудностей; самообвинения; отказа от деятельности и капитуляции.
Анализ индивидуального стиля поведения многих самоубийц свидетельствует, что в жизненных ситуациях их реакции обычно тяготели к одному из перечисленных типов. Причем в конфликтных ситуациях поведенческие реакции совпадают по личностному смыслу с мотивами самоубийства.
У истоков кризисных состояний. Моральные конфликты и травмы
Переходя от ближайших к более ранним этапам формирования суицидального поведения, мы обнаруживаем, что все разнообразие ситуаций, приводящих к развитию кризисных состояний, можно свести к ограниченному набору вариантов. В плане психологическом, как известно, они представляют собой конфликты межличностные и внутриличностные в различных сферах: семейной, интимно-личной, сексуальной, профессиональной, административной, правовой и др. Причем личность в таких конфликтных ситуациях переживает интенсивные отрицательно окрашенные эмоции (тоска, тревога, страх, гнев, отчаяние), сопровождающиеся зачастую ощущением «душевной боли».
С этической точки зрения все суицидогенные ситуации (или, во всяком случае, подавляющее большинство) выходят на уровень морального сознания личности, на уровень моральной проблематики. В отличие от иных конфликтных или затруднительных ситуаций перед личностью здесь встают вопросы не только «что делать?» и «какими средствами?», но, главное, «как быть?». Как быть, если попраны представления о добре и справедливости, если нанесен удар по собственному достоинству и чести, если нарушены долг и моральные обязанности, если случилось несчастье или мучает совесть и т.п.? Иными словами, решаются вопросы не «технологии» поведения, а его нравственного смысла. Соответственно, и эмоциональные переживания, сопутствующие этим состояниям, — это, прежде всего, нравственные чувства. Они выражают субъективное моральное отношение человека к различным сторонам его бытия, к окружающим людям и к самому себе. В описываемых конфликтных ситуациях они проявляются негативно окрашенными чувствами обиды, ревности, ненависти, стыда, вины, угрызений совести, одиночества, утраты, горя, скорби и др. Имеющиеся наблюдения наводят на мысль, что ощущение «душевной боли», возникающее на высоте интенсивных отрицательных эмоций, тесно связано со спецификой нравственных чувств и является, по сути, «моральной болью».
Конфликтная ситуация, вызывающая глубокие моральные переживания, может и не осознаваться четко в этических категориях. Фрустрированная потребность в справедливости, к примеру, или крушение соответствующего этического идеала могут проявляться лишь чувством несправедливого отношения — сигналом о неблагополучии в данной сфере. К тому же внешние и внутренние конфликты способны выходить на уровень морального сознания не только прямо (тогда это — собственно моральные конфликты), но опосредованно — через фрустрацию и столкновение иных потребностей и интересов (материальных, физиологических, духовных).
Все перечисленные выше категории морального сознания относятся к самим социальным основам существования человека и отличаются особой личностной значимостью — поэтому они и замыкаются на представлении о смысле жизни, служат, как уже говорилось, одним из источников его формирования. И любые их деформации отражаются на составе представлений о жизненном смысле, на интенсивности его переживания. В тех конфликтах, где данные элементы морального сознания терпят серьезный урон, страдают и представления о жизненном смысле, — вплоть до его утраты, т.е. возникают состояния психологического кризиса, которые при инверсии ценностных отношений к жизни и смерти приводят к самоубийству.
Сказанное можно проиллюстрировать, сравнив суицидогенные конфликты у лиц молодого и пожилого возраста. За внешним сходством многих конфликтных жизненных ситуаций в молодости и на стадии инволюции — будь то распад семьи или утрата партнера, несправедливое отношение или личная несостоятельность и т.п. — обнаруживаются различия их морального содержания. Для лиц молодого возраста упомянутые конфликты развиваются преимущественно под знаком «недостижения желаемого», в виде препятствии к реализации нравственных идеалов и самоактуализации. В возрасте же инволюции аналогичные события рассматриваются чаще с позиции «утраты достигнутого». В том и другом случае одной из вероятных предпосылок возникновения моральных конфликтов является абсолютизация ценности: потребного будущего в молодости или «заслуженного» прошлого в пожилом возрасте.
Индивидуальная уязвимость моральных структур личности
Какие же особенности морального сознания личности предрасполагают к переходу конфликтов в кризисы? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим этические категории счастья и долга. Понятие счастья обозначает состояние наибольшей удовлетворенности условиями своей жизни, ее полноты и осмысленности, осуществления идеалов человека и его представлений о своем назначении. В зависимости от того, как истолковывается назначение и смысл человеческой жизни, понимается и содержание счастья. Таким образом, понятие счастья у разных людей связывается с разными системами значений, в том числе и моральных. Для одних счастье состоит в удовлетворении их материальных запросов, для других — в личной автономии, для третьих — в творчестве, служении людям и т.д. Но так или иначе, количественные градации счастья отражают в интегральной форме степень удовлетворенности потребностей человека, реализации его нравственных идеалов и устремлений. Долг же как этическая категория выражает систему внешних нравственных требований, обязанностей перед другими людьми и обществом, он связан с понятиями ответственности, верности и т.п.
Различаясь по своим основаниям, счастье и долг в обобщенном виде ближе всего стоят к интересующему нас жизненному смыслу. Через них элементы морального сознания влияют на жизненный смысл. Утрата счастья (или возникновение несчастья) вследствие описанных выше конфликтных ситуаций влечет и утрату смысла жизни — если в структуре морального сознания личности не активизируется категория долга. Чувство долга может удержать жизнедеятельность на уровне, необходимом для преодоления преград, стимулировать формирование жизненно важных целей, наполнить существование смыслом, т.е. способствовать выходу из кризиса, так происходит, например, с теми, кто испытывает ответственность за судьбу близких, имеет объекты привязанности и заботы. При отсутствии таких объектов, в частности, у одиноких лиц, возможностей для актуализации сознания долга гораздо меньше и преодоление кризисных ситуаций резко затрудняется. Таким образом, с точки зрения структуры морального сознания к переходу конфликтов в кризисы предрасполагает, в частности, субъективная несбалансированность категорий счастья и долга: чем больше разрыв между высокой значимостью идеалов счастья и низкой значимостью долга, тем уязвимее личность к психологическим кризисам.
Аналогичную уязвимость личности создают и диспропорции других элементов морального сознания, ведущие к своеобразной «моральной акцентуации», к дисгармонии моральных ценностей, и в итоге — снижается устойчивость жизненного смысла в стрессовых ситуациях. Так, например, происходит с людьми, особо чувствительными к ущемлению достоинства, особо совестливыми или обостренно воспринимающими несправедливость (в том смысле, который они вкладывают в это понятие), Существуют и другие варианты уязвимости личности, связанные с фрагментарностью структур морального сознания, с ослаблением взаимосвязей между его элементами, сужением сферы моральных представлений. В этом случае концепты добра, справедливости, чести и др. функционируют изолированно, не подкрепляя друг друга, и это создает потенциальную угрозу целостности и устойчивости жизненного смысла. К такому же результату приводит и отсутствие содержательных жизненных программ, личностно значимых интересов и дальних целей.
Более устойчивыми к кризисам оказываются люди с пропорционально развитой, гармоничной, целостной структурой морального сознания.
Для правильного понимания изложенного необходимо подчеркнуть два существенных момента. Во-первых, отмеченные особенности морального сознания не порождают кризисного состояния, а лишь создают для него субъективные предпосылки, повышают вероятность перерастания конфликтов в кризисы. Во-вторых — и это особенно важно в социально-этическом плане — несбалансированность, акцентуация и тому подобные деформации структур морального сознания ни в коей мере не равнозначны снижению этического уровня личности и тем более аморальности, безнравственности и т.д. (Напомним, что к числу факторов такого дисбаланса морального сознания выше была отнесена и обостренная совестливость.) Так что было бы грубой ошибкой раздавать лицам с позитивной социальной ориентацией отрицательные моральные оценки на том лишь основании, что их моральное сознание отличается своеобразной структурой, предрасполагающей к психологическим срывам в экстремальных ситуациях.
Возникает вопрос: а подвержены ли психологическим кризисам нравственно незрелые личности или те, у которых произошла деградация моральных ценностей? Можно предположить, что нравственная незрелость, как и снижение нравственного уровня (аморальность) чаще проявляются не в равномерной нивелировке элементов морального сознания, а в их фрагментации при качественных искажениях (ложно понимаемое достоинство, извращение представлений о добре и зле, справедливости и т.д.) и социально-негативных ориентациях. Такие структуры не исключают возможности перерастания конфликтов в кризисы при специфических обстоятельствах. А вот более резкое снижение и недоразвитие морального сознания (что наблюдается при тяжелых душевных заболеваниях и дефектах развития психики) сужает зону кризисных ситуаций. Полное же его отсутствие, по сути, не совместимо с понятием личности и происходящими с ней кризисами.
Моральный выбор и общественное сознание
В этическом аспекте решение о самоубийстве есть результат субъективного выбора, связанного с представлениями об ответственности за свой поступок. В зависимости от того, кому приписывает индивид ответственность за сложившуюся ситуацию, он и устанавливает ответственность за суицид. В конечном итоге это определяется смысловой, личностной позицией, которую он занимает в конфликте. При позиции «протеста», «призыва» или «избежания» и соответствующих им типах суицидального поведения моральная ответственность за суицид адресуется ближнему или дальнему окружению; при позиции «самонаказания» ответственность принимается на себя; а при позиции отказа она приписывается «судьбе», «року», «устройству жизни» и т.п.
Принятие суицидального решения и распределение моральной ответственности связаны с представлениями о самоубийстве и отношением к этому явлению, сложившимся в сфере общественного морального сознания, общественного мнения. Не секрет, что идея самоубийства циркулирует в общественном сознании и воспроизводится различными средствами культуры. Не углубляясь в культурологический анализ суицидального поведения, отметим, что отношение к самоубийству в обществе, как и на уровне индивидуального сознания, тесно связано с этическими отношениями к жизни и смерти. Для современной цивилизации характерно возрастание ценности человеческой жизни и закрепление этой ценности в системе моральных идеалов, требований, санкций, норм. Одновременно смертность, особенно преждевременная (от заболеваний, несчастных случаев, травм), из объекта пассивного отношения стала предметом активной социальной регуляции, направленной на сведение ее к минимуму. При этих условиях преждевременная смерть и вред, наносимый здоровью, оцениваются как явление негативное, а сохранение и укрепление здоровья — как моральный долг человека перед обществом. Наряду с этим, растущее объединение людей, взаимная привязанность, узы эмоционального влечения создают ситуацию, когда жизнь другого, близкого человека нередко приобретает большую ценность, чем собственная; распространяется сознание того, что собственная смерть не столь страшна, как потеря близких.
Рассматриваемая ситуация неоднозначно отражается на отношении к самоубийству. С одной стороны, суициды и суицидальные попытки, как причиняющие преждевременную смерть и ущерб здоровью, получают морально-негативную оценку, побуждают общество к активной борьбе с ними. В этом же направлении работают бытующие во многих культурах традиции и нравы, в частности, представления о «позорности» или «греховности» самоубийств. С другой стороны, возрастание ценности жизни — и не просто жизни, а полноценной и счастливой, — расширяет круг идеалов, требований человека к окружающим условиям, прежде всего, к межличностным отношениям, обостряет его чувствительность к крушению идеалов, к несовпадению «должного» и «сущего», — а это нередко ведет к моральному оправданию самоубийств, т.е. к расширению «диапазона общественной приемлемости» суицидального поведения. Кроме того, возрастающая ценность жизни открывает пути для операционализации суицидального поведения, распространения его «жестовых» форм, использования в целях оказания морального давления на социальную среду. Эти и многие другие несовпадающие тенденции по-разному преломляются в сознании индивидов и влияют на моральный выбор в ситуации психологического кризиса. Суицидальное решение оказывается, таким образом, результатом сложного взаимодействия факторов индивидуального и общественного морального сознания.
Из проведенного анализа следует также, что выделение суицидоопасных популяций населения (групп риска) целесообразнее основывать не на наборах формальных, социально-демографических признаков, а на совокупности содержательных, социально-этических и морально-психологических характеристик, таких, как нравственные позиции и идеалы, базовые ценности, моральные нормы, обычаи и нравы, требования и санкции, типичные для той или иной социальной общности и свидетельствующие об уровне ее уязвимости.
Все изложенное имеет прямое отношение к вопросам профилактики суицидального поведения. Этический анализ дает возможность увидеть за фасадом конкретных событий и поступков моральный смысл конфликта, определить степень его влияния на жизнеощущение индивида, на его отношение к жизни и смерти, т.е. установить, насколько данная ситуация стала кризисной и суицидоопасной. Становится возможным выявить не только те моральные структуры личности, которые подверглись психотравматизации, но и «зоны сохранной моральной мотивации», выступающие в качестве антисуицидальных факторов. Таковыми могут быть у разных лиц чувства долга и ответственности, достоинство, гордость, совесть, стыдливость, стремление избежать негативных санкций и мнений, поддержать собственный престиж и др. Влияя на эти зоны, а также восстанавливая «пострадавшие» моральные структуры, удается купировать суицидальные переживания, снять позитивное ценностное отношение к смерти, повысить ценность жизни, вернуть утраченный жизненный смысл. На следующих этапах реабилитации решаются задачи гармонизации и укрепления структур морального сознания, т.е. формирования устойчивой жизненной позиции. Данный методический подход можно назвать морально-психологической коррекцией, или нравственно-ценностной переориентацией личности. Его преимущества заключаются в непосредственном воздействии на нравственно-смысловую сферу личности, деформации которой, как мы пытались показать, разделяют ответственность за кризисные состояния и суицидальное поведение.

Когда суицид рационален
© Журнал «Человек», М., 1992, No 6.
Когда для моей первой жены стали невыносимыми боль, разложение ее тела и бедственное существование раковой больной, она попросила меня помочь ей прервать свою жизнь. Эта просьба была выстрадана и вместе с тем являлась результатом осмысления.
Но что мне было делать? Я не был врачом или фармацевтом. Насильственно прервать жизнь — застрелить, зарезать или удавить — было для меня глубоко отвратительно. За мои 35 лет работы репортером слишком часто приходилось убеждаться, к каким безобразным последствиям приводят подобные действия.
«Найди доктора, который даст нам смертельную дозу лекарства, чтобы я приняла ее», — молила Джин. Будучи не в состоянии смотреть на ее страдания и отметив про себя спокойствие, с которым она просила об этом, я решил там и тогда — помочь.
К кому мог я обратиться? Вначале на ум пришли имена трех врачей, которые лечили Джин с большим мастерством и самоотверженностью. Они потратили много времени, ухаживая за ней, однако теперь им стало ясно — об этом открыто говорилось и ей, и мне — смерть приближается, и они ей ничего не могут противопоставить.
Тем не менее у меня была мысль о том, чтобы попросить одного из этих превосходных профессионалов принять участие в таком деле, как совершение самоубийства. Уголовный кодекс не принимает в расчет ни личного желания человека умереть, ни того, насколько он близок к смерти. Если бы было обнаружено, что один из докторов помог умереть моей жене, то он был бы привлечен к суду и лишен права на медицинскую практику.
Я решил, что не могу их просить. Но я по-прежнему должен был помочь Джин — она зависела от меня.
Потом я вспомнил молодого доктора, с которым встречался много лет назад, готовя репортаж на медицинскую тему для своей газеты.
Я позвонил «доктору Джо» и спросил, не мог бы он со мной встретиться. Доктор Джо пригласил меня к себе на прием, за это время он стал известным врачом с прибыльной практикой. Несмотря на высокий престиж и власть, он не утратил способности к сочувствию и человеколюбию, которые я приметил в былые годы. Я рассказал ему, насколько серьезно больна Джин, и о ее желании скорее умереть. Он подробно расспросил меня о проявлениях болезни, их влиянии на жену и лечении, которое предпринималось.
Он прекратил наш разговор, как только услышал, что некоторые ее кости ломаются в результате резких неосторожных движений. «Для нее не осталось достойной жизни», — сказал он, вышел из-за письменного стола и направился в кабинет.
Доктор Джо сделал смесь из нескольких пилюль и передал флакон мне. Он объяснил, что капсулы должны быть опорожнены в сладкий напиток, чтобы перебить неприятный вкус.
«Это исключительно между вами и мной», — сказал он, глядя мне прямо в глаза. «Даю вам слово, что никто и никогда не узнает о вашем участии в этом деле», — пообещал я, поблагодарил его и вышел.
Несколькими неделями позже, когда Джин поняла, что пришло время, она попросила меня принести пилюли. Весь в душевных терзаниях, я все же вынужден был согласиться. Мы провели утро в воспоминаниях о 22 годах совместной жизни. Потом, растворив пилюли в кофе, мы сказали друг другу последнее прости. Я наблюдал, как Джин взяла чашку и выпила ее содержимое. Перед тем, как уснуть, ей едва хватило времени прошептать: «До свидания, любовь моя». Через пятнадцать минут она прекратила дышать. Моя жена умерла в 1975 году достойно, в соответствии с собственным желанием. Однако, чтобы это могло случиться, должны были произойти два преступления.
Во-первых, доктор Джо нарушил закон, выписав лекарство пациенту, который у него не был зарегистрирован, пациенту, которого он никогда не видел. К тому же он помогал совершению самоубийства, так как передал лекарство, зная, для чего оно предназначалось.
Во-вторых, я совершил преступление — помощь — в суициде, за которое в Британии предусмотрено наказание до 14 лет тюремного заключения. (Хотя это произошло в Англии, то же самое могло бы случиться и в Америке, где я теперь живу, потому что законы Соединенных Штатов и всех стран Запада на этот предмет практически не отличаются друг от друга. В Калифорнии, например, это наказание равно пяти годам.)
Однако совершили ли мы вместе с доктором Джо по-настоящему противоправное действие и заслуживаем ли наказания? Или, может, эти архаичные законы уже готовы к тому, чтобы их привели в состояние, более приличествующее современному пониманию и морали?
Не у каждого найдется хороший друг среди медицинских профессионалов, как у меня. Более того, почему оказывающие помощь врачи, такие, как доктор Джо, должны подвергать себя столь устрашающему риску?
Если бы я сломался во время допроса у детективов об обстоятельствах смерти Джин и открыл его личность, то доктор Джо мог бы быть подвергнут уголовному наказанию и уничтожен как профессионал. Были другие случаи, когда все именно так и произошло. Причем все подобное происходило только благодаря лицемерию людей.
Власти узнали о том, как умерла Джин, только в 1978 году из напечатанной мною ее биографии «Путь Джин». Книга вызвала такую суматоху, что они сочли обязанными допросить меня. Когда полиция пришла поговорить со мной, я немедленно признался и выразил готовность отвечать в любом суде. Но через несколько месяцев я получил письмо от прокурора, который решил не привлекать меня к ответственности.
Табу на обсуждение случаев самоубийств по мотивам состояния здоровья было нарушено после 1980 года. Теперь общепризнано, что суицид среди стариков широко распространен, и что требуется специальная социальная и медицинская помощь, а не скоропалительное осуждение. Существуют данные о симпатии большинства населения и юристов к тем, кто вынужден совершить убийство из милосердия — отчаявшимся людям, которые на свой страх решили убить близкого человека, веря, что это является единственной формой сострадания, которая осталась в их распоряжении. Интеллектуальные гиганты, такие, как Артур Кестлер и Бруно Беттельхейм, совсем недавно решили прервать жизнь, и это не встретило той бури нападок и критики, которые достались теологу Питнею Ван Дьюсену после его самоубийства на почве переживаний, связанных с глубокой старостью и надвигающейся смертью в 1975 году.
Когда доктор Джек Кеворкян решил в 1990 году помочь Дженет Адкинс, находившейся в начальной стадии болезни Альцгеймера, совершить самоубийство, то, несмотря на некоторую критику со стороны нескольких психологов и самочинных этиков, его решение получило грандиозную поддержку публики, которая как бы засвидетельствовала искренность его сострадания.
Не за горами время, когда помощь врача в совершении пациентом самоубийства в соответствующих случаях будет узаконена в просвещенных странах. Эвтаназические общества в Нидерландах, Британии, Франции и Соединенных Штатах в настоящее время находят, что их предложения по реформе законодательства оказываются все более приемлемыми для общественности, медиков и юристов, а также политиков. Движение «Хемлок» в Америке добилось значительного политического прогресса на Западном побережье, в частности, в штате Вашингтон. (Общество «Хемлок» образовано в 1980 году в Лос-Анджелесе. Имеет 70 отделений в США, около 40.000 действительных членов. Основоположники — Дерек Хамфри, Джералд Ларью, Ричард С. Скотт, Энн Викетт. Девиз: «Достойная жизнь, достойная смерть». Цель — проведение кампании за право умирающих неизлечимых больных на выбор добровольной эвтаназии. Слов «хемлок» означает болиголов. Это название рода двухлетних трав семейства зонтичных, из которых можно получить яд. Методы работы общества: публикации, организация массовых выступлений, подготовка видеофильмов, проведение исследований, подготовка законодательных инициатив и т.д.)
Сначала я опубликовал свою книгу о самоубийстве «Дай мне умереть, пока я не проснусь» в 1981 году самостоятельно. Ни одно ведущее издательство не хотело иметь к этому касательства. Несмотря на град критических и лицемерных комментариев, она хорошо продавалась (более 130.000 экз.), и несчетное множество людей получило помощь информацией — как прервать жизнь, которая по медицинским причинам стала невыносимой для них. Конечно, могли быть злоупотребления, связанные с этой книгой — когда продукт доступен 300 миллионам жителей Америки, никто не сможет верифицировать причину каждой смерти — но все случаи использования ее во вред тем не менее необходимо документировать. В своей последней версии «Дай мне умереть, пока я не проснусь» продолжает находить читателей, поскольку обсуждает воздействие самоубийства на индивида и семью. В этом отношении она не устарела.
Теперь необходимо сделать новый шаг вперед — «Последний выход: самоубийство и ассистированный суицид для умирающих» — это книга для 90-х годов. Как общество, мы значительно продвинулись вперед. Благодаря телевидению, журналам и книгам люди стали значительно больше информированы о проблемах современной медицины. Идея автономии личности в связи с проблемой неприкосновенности человеческого тела заняла свое место в общественном воображении. Большинство людей сформировало свое мнение по поводу ситуаций Нэнси Крузан, Карен Куинлен, Росвелл Джилберт и других знаменитых судебных дел о праве на смерть. (Нэнси Крузан — молодая женщина, после серьезного поражения мозга, возникшего в результате автомобильной катастрофы, необратимо потеряла сознание (так называемое «хроническое вегетативное состояние»). Существование поддерживалось за счет искусственного кормления через специальную трубочку. Родители доказали в результате нескольких судебных разбирательств, что их дочь имела (находясь в здравом уме) твердое предпочтение умереть, но не продолжать жизнь в качестве своеобразного «овоща». Суд тем самым признал ее право на смерть, и в конце 1990 года искусственное кормление было прекращено.
Карен Куинлен — молодая женщина, у которой вследствие временного прекращения дыхания оказался глубоко поврежден мозг. Развилась необратимая потеря сознания. В подобном «растительном» (вегетативном) состоянии она просуществовала 11 лет (1975-1986). Смерть наступила в результате «случайного» заражения инфекционной пневмонией. В течение ряда лет родители Карен пытались через суд добиться права для их дочери на смерть.
Росвелл Джилберт в 1985 году застрелил свою жену, с которой прожил 45 лет, страдавшую тяжелейшим неизлечимым заболеванием — болезнью Альцгеймера в заключительной стадии. Приговорен в начале к 25 годам заключения, затем после пересмотра к 5 годам.)
Теперь врачи предпочитают выступать в роли «дружелюбных техников тела» и не претендуют на роль властителей телесного здоровья, каждая рекомендация которых должна была интерпретироваться как приказание.
Цель «Последнего выхода» состоит в том, чтобы помочь публике и медицинским профессионалам обеспечить достойную смерть для тех, кто пожелает ее избрать.

Что такое автоэвтаназия
© Журнал «Человек», М., 1992, No 6.
Общество «Хемлок» привержено представлению, что существует по крайней мере две формы суицида. Одна из них — эмоциональный суицид или иррациональное убийство себя во всех разновидностях. Позвольте мне подчеркнуть, что точка зрения общества «Хемлок» в отношении этой формы примерно та же самая, что и Американской Ассоциации суицидологии (организация, занимающаяся специализированной медицинской и психологической помощью лицам, пытающимся или пытавшимся совершить самоубийство), а также и остального сообщества, которая заключается в том, чтобы предотвратить его во всех случаях, когда это возможно. Мы не одобряем ни одной формы суицида на почве психического заболевания или житейских неудач.
Но мы убеждены, что есть вторая форма суицида: оправданный суицид. Это рациональное и спланированное само-освобождение через самоубийство. Иными словами, это автоэвтаназия, использующая суицид в качестве средства. Я не думаю, что термин суицид является действительно подходящим в этом контексте, но мы привязаны к нему.
То, о чем ведет речь общество «Хемлок» и его сторонники, является автоэвтаназией. Просто мы должны принимать в расчет, что закон называет это суицидом. (Ни сам суицид, ни попытка его совершения не являются преступлением в англоязычных странах, но помощь в осуществлении суицида независимо от мотива квалифицируется как преступление.)
Слово «эвтаназия» пришло из греческого — eu «хороший» и thanatos «смерть». Но в настоящее время ему придается более сложный смысл. Слово эвтаназия стало обозначать некоторое деяние для достижения хорошей смерти. Делание чего-то либо позитивного, либо негативного, чтобы добиться этой хорошей смерти.
По мнению большинства членов общества «Хемлок», суицид может быть этически оправдан при наличии следующих причин:
1. Далеко зашедшее неизлечимое заболевание, вызывающее непереносимые страдания для индивида. Это наиболее обычная причина самоосвобождения через самоубийство.
2. Тяжелейшая физическая инвалидизация, столь сковывающая, что даже после адекватных размышлений и тренировки индивид не может переносить подобное ограничение существования. Это относительно редкая причина для самоубийства, несмотря на паблисити, которое придало ему слушание в суде дела миссис Элизабет Бовиа. (Элизабет Бовиа, страдающая врожденным параличом, решила, что ее жизнь не имеет смысла. В 1983 году она легла в одну из калифорнийских больниц и заявила, что прекращает принимать пищу, желая умереть. Больница отказалась сотрудничать в таком деле с Элизабет и обратилась в суд для разрешения применить насильственное кормление. Элизабет выиграла процесс, но, став знаменитостью, пересмотрела свое решение умереть.)
Каковы этические параметры автоэвтаназии?
А) Необходимо быть совершеннолетним. Это существенно.
Б) Это должно быть ясно осознанным решением. Вы должны прямо выразить свою позицию, став членом общества «Хемлок», отстаивающего право на смерть, подписав Living will (Хамфри определяет значение этого термина следующим образом: «Этот документ (юридически признанный в сорока четырех штатах) является письменной просьбой пациента к врачу не подключать его к реанимационной аппаратуре или отключить ее, если пациент неизлечимо болен и хочет умереть, не подвергая себя дальнейшим медицинским воздействиям».) и Durable Power of Attorney for Health Care (Этот документ, по Хамфри, имеет большую юридическую силу. «Через его посредство один человек передает другому (родственнику или близкому другу по соответствующей договоренности) право принимать медицинские решения за него или нее, если он или она окажутся не в состоянии это сделать сами».). Эти документы не освобождают кого-либо от ответственности за помощь при осуществлении суицида, но они ясно обозначают, причем в полномочной форме, в чем заключались Ваши намерения, и особенно, что это не было скоропалительным действием.
В) Самоосвобождения через самоубийство не следует делать после первого известия об угрожающем жизни заболевании. Необходимая медицинская помощь должна быть найдена. Мы определенно не доверяем решениям, принятым в минуту, когда Вы проинформированы, что больны смертельно — это место общего недопонимания наших критиков.
Г) Лечащий врач должен быть проинформирован, и его ответ необходимо принять в расчет. Каков будет его ответ, зависит, конечно, от обстоятельств, но мы напоминаем своим членам, что автоэвтаназия (или рациональный суицид) не является преступлением, и доктор ничем помешать не сможет. Но лучше все же проинформировать его и выслушать ответ. Вы можете вполне ошибаться — возможно. Вы неверно расслышали или неверно поняли свой диагноз. Обычно ответом является осторожное молчание.
Д) Планируйте свой уход из жизни так, чтобы не навлечь уголовной ответственности на других. Как я отмечал раньше, помощь в осуществлении суицида является преступлением, хотя и редко подвергающимся наказанию, и среди других преступлений встречающим наибольшее сочувствие. Очень немногие случаи становятся предметом разбирательства в суде, возможно, это бывает один раз в четыре-пять лет в Британии, Канаде или Америке.
Е) Оставьте записку, прямо говорящую, почему Вы решили покончить с собой. Также в качестве акта вежливости, если действие по самоуничтожению проводится в отеле, оставьте записку с извинениями администрации за причиненные неудобства и затруднения. Некоторые люди из-за того, что помощь в совершении суицида уголовно наказуема, не хотят подвергать своих близких какому-либо риску. Поэтому они оставляют дом, выходят на дорогу, поселяются в отеле и прерывают свою жизнь.
Много случаев автоэвтаназии осуществляется с помощью лекарств и проходят для врача незамеченными. Особенно теперь, когда вскрытие трупов в США стало скорее исключением, чем правилом. Сейчас вскрытию подвергаются лишь тела 12 процентов умерших в сравнении с 50 процентами в 1965 году (Philadelphia Inquirer, 1985. 28 November). На это оказали влияние высокие цены, неоправданность большинства вскрытий и, конечно, то, что вскрытия слишком часто уличали врачей в неверно поставленном диагнозе. Одно из исследований показало, что 29 процентов врачебных диагнозов не коррелируют с тем, что обнаруживается во время вскрытия (Seattle Times, 1985. 14 November).
Поэтому большинство врачей в наше время предпочитают не проводить вскрытия трупа, кроме как для серьезных научных целей или тогда, когда есть подозрения, что игра была не по правилам.
Мы в обществе «Хемлок» заметили, что полиция, медицинские эксперты и коронеры коронер — следователь, ведущий дела о насильственной или скоропостижной смерти) придают малое значение расследованию случаев суицида, когда им становится известно, что человек в любом случае умер бы. Детективы и коронеры обычно покидают сцену, когда узнают, что человек, совершивший суицид, был неизлечимо болен.
Но, осознав доводы в пользу автоэвтаназии, человек должен также принять в расчет противоположные доводы.
Должен ли человек вместо совершения самоубийства направиться в хоспис (больницы для умирающих с особым уходом)? Говоря откровенно, хосписы делают лучшим образом наихудшее из всех дел и делают это с величайшим умением и любовью. Эвтаназическое движение поддерживает их работу. Но не каждый хочет благотворительной отсрочки, не каждый хочет такого лечения и ухода. Хосписы не могут превратить умирание в чудесное переживание, хотя они и стараются сделать все возможное. В лучших хосписах действительно созданы условия и уход, которые достойны каждого. Недавно проведенное большое исследование показало, что большинство больниц адаптировало стандарты хосписов, так что последние проделали блестящую образовательную работу. Мы не считаем, что есть какое-либо пересечение интересов эвтаназии и хосписа: оба адекватны разным типам людей, с разными ценностями.
Другое возражение сформулируем в форме вопроса: облагораживает ли страдание? Является ли страдание частью жизни и подготовкой к смерти? Наш ответ таков — если это Ваше твердое убеждение, то Вы не кандидат для добровольной эвтаназии. Это не предмет этического выбора.
Но мы должны помнить, что в Америке миллионы людей являются атеистами и агностиками, а также представителями других религий и вероисповеданий, которые также обладают своими правами. Мы знаем, что 50 процентов членов общества «Хемлок» являются твердыми христианами и прихожанами, и что Бог, которому они поклоняются, является Богом любви и понимания. Поскольку их автоэвтаназия оправдана и она соответствует условиям, не причиняющим вред другим, то они чувствуют, что их Бог примет их на небесах.
Иногда выдвигается суждение, что, прерывая свою жизнь до того, как заболевание достигнет заключительного этапа, Вы лишаете себя значимого периода хорошей жизни, а Вашу семью и друзей — любви и сотрудничества. Здесь опять же проявляется в значительной степени недопонимание нашей точки зрения и того, как все на самом деле происходит.
Те, кто практикует активную добровольную эвтаназию, практически всегда ждут поздней стадии процесса умирания; некоторые ждут, пожалуй, слишком долго, в результате чего впадают в кому и не могут совершить акт самоосвобождения через самоубийство.
Например, один мужчина, который, вероятно, был одним из наиболее активных сторонников эвтаназии, Морган Сиббетт, болел раком легких. Причем он собирался в определенный момент не только лишить себя жизни, но и подготовить образовательный видеофильм о технической стороне дела. Я считал, что этот план не отличался хорошим вкусом, и не собирался участвовать в его реализации, но, по крайней мере, он свидетельствовал об уровне его энтузиазма. Во всяком случае, Морган Сиббетт умер естественной смертью. Он был слишком привязан к жизни, оттягивал срок, не заметил, насколько он стал слаб, и неожиданно потеряв сознание, умер через пару часов. Очевидно, он не нуждался в эвтаназии.
Моя жена сообщила мне о своем желании прервать жизнь вполне осознанно за девять месяцев до того, как она реально совершила это. Когда она умерла от своей руки с помощью лекарства, которое я получил от врача и принес ей, она была в жалком физическом состоянии, и я полагаю, где-то от одной до трех недель перед наступлением естественной смерти.
Между прочим, ее врач, когда он пришел осмотреть тело, сделал заключение о естественной смерти. Настолько она была близка к кончине.
По прошествии многих лет, проведенных в обществе «Хемлок», наслушавшись рассказов о сотнях, возможно, тысячах случаев, я могу заключить, что большинство сторонников эвтаназии наслаждаются жизнью, любят жить, и их чувства в отношении святости жизни столь же сильны, как и у любого другого. Вместе с тем они хотят совершить своего рода сделку — если их умирание мучительно для них, то лучше воздержаться от продления жизни на несколько недель и покинуть ее по своему усмотрению.
Недостаточно учитывается в области эвтаназии и то, что для многих людей простое знание, как убить себя, является серьезной поддержкой и часто удлиняет их жизнь. Как только личность узнает, как совершить свой уход из жизни, и приобретет соответствующее средство, он или она часто по-иному начинают воспринимать условия своего умирания.
Совсем недавний пример, когда девяностолетний член общества «Хемлок» позвонил мне и сказал, что состояние его здоровья столь плохо, что он готов прервать жизнь. Он заказал и приобрел последнее издание книги «Дай мне умереть, пока я не проснусь», распространяемой обществом «Хемлок» и рассказывающей, как убить себя. Он позвонил через неделю или чуть позже, сообщив, что нашел друга в Европе, который может снабдить его смертельной дозой лекарства. Так что все стало на свое место.
«Где ты сейчас остановился?» — спросил я осторожно. «О, я еще не готов уйти», — ответил он. Теперь, когда он получил средство для ухода из жизни, он убедился, что можно подождать с этим делом дольше. Обладая контролем и возможностью выбирать, он пересмотрел пределы собственной судьбы.
Конечно, для тех, кто хочет идти этим путем, последнее следует рекомендовать, и фактически оно продлит, а не сократит жизнь. Для иллюстрации я вновь процитирую Шекспира: «Чувство смерти — это по большей части ощущение страха».

Мы и смерть
© В кн.: Рязанцев С. Танатология (учение о смерти). — Спб., 1994.
Почтенные председательствующие и дорогие братья!
Прошу вас, не думайте, что я дал своему докладу столь зловещее название в приступе озорства. Я знаю, что многие люди ничего не желают слышать о смерти, быть может, есть такие и среди вас, и я ни в коем случае не хотел заманивать их на собрание, где им придется промучиться целый час. Кроме того, я мог бы изменить и вторую часть названия. Мой доклад мог бы называться не «Мы и смерть», а «Мы, евреи, и смерть», поскольку то отношение к смерти, о котором я хочу с вами поговорить, проявляем чаще всего и ярче всего именно мы, евреи.
Между тем вы легко вообразите, что привело меня к выбору этой темы. Это череда ужасных войн, свирепствующих в наше время и лишающих нас ориентации в жизни. Я подметил, как мне кажется, что среди воздействующих на нас и сбивающих нас с толку моментов первое место занимает изменение нашего отношения к смерти.
Каково ныне наше отношение к смерти? По-моему, оно достойно удивления. В целом мы ведем себя так, как если бы хотели элиминировать смерть из жизни; мы, так сказать, пытаемся хранить на ее счет гробовое молчание; мы думаем о ней — как о смерти!
Разумеется, мы не можем следовать этой тенденции беспрепятственно. Ведь смерть то и дело напоминает о себе. И тут мы испытываем глубокое потрясение, словно нечто необычайное внезапно опрокинуло нашу безопасность. Мы говорим: «Ужасно!!» — когда разбивается отважный летчик или альпинист, когда во время пожара на фабрике гибнут двадцать молоденьких работниц или даже когда идет ко дну корабль с несколькими сотнями пассажиров на борту. Особенное впечатление производит на нас смерть кого-нибудь из наших знакомых; если умирает известный нам Н. или его брат, мы даже участвуем в похоронах. Но никто бы не мог заключить, исходя из нашего поведения, что мы признаем смерть неизбежной и твердо убеждены в том, что каждый из нас обречен природой на смерть. Наоборот, всякий раз мы находим объяснение, сводящее эту неизбежность к случайности. Один умер, потому что заболел инфекционным воспалением легких — никакой неизбежности в этом не было; другой уже давно тяжело болел, только не знал об этом; третий же был очень стар и дряхл. Когда речь заходит о ком-нибудь из нас, евреев, можно подумать, будто ни один еврей вообще никогда не умирал от естественных причин. На худой конец, его залечил доктор, иначе он жил бы и поныне. Мы, правда, допускаем, что рано или поздно всем придется умереть, но это «рано или поздно» мы умеем отодвигать в необозримую даль. Когда у еврея спрашивают, сколько ему лет, он бодро отвечает: «До ста двадцати осталось лет этак шестьдесят!»
Психоаналитическая школа, которую я, как вам известно, представляю, смеет утверждать, что мы — каждый из нас — в глубине души не верим в собственную смерть. Мы просто не в силах ее себе представить. При всех попытках вообразить, как все будет после нашей смерти, кто будет нас оплакивать и т.д., мы можем заметить, что сами, собственно говоря, продолжаем присутствовать при этом в качестве наблюдателей. И впрямь, трудно отдельному человеку проникнуться убеждением в собственной смертности. Когда он получает возможность проделать решающий опыт, он уже недоступен любым доводам.
Только черствый или злой человек рассчитывает на смерть другого или думает о ней. Мягкие, добрые люди, такие, как мы с вами, сопротивляются подобным мыслям, особенно если смерть другого человека может принести нам выгоду — свободу, положение, обеспеченность. А если все-таки случилось так, что этот другой умер, мы восхищаемся им чуть ли не как героем, совершившим нечто из ряда вон выходящее. Если мы враждовали, то теперь мы с ним примиряемся, перестаем его критиковать. О мертвых следует говорить хорошее или ничего не говорить, и мы с удовольствием допускаем, чтобы на его надгробии начертали малодостоверную хвалебную эпитафию. Но когда смерть настигает дорогого нам человека — кого-нибудь из родителей, мужа или жену, брата, сестру, ребенка, друга — мы оказываемся совершенно беззащитны. Мы хороним с ним наши надежды, притязания, радости, отвергаем утешения и не желаем замены утраченному. Мы ведем себя как люди из рода Азра, умирающие вместе с любимыми.
Однако подобное отношение к смерти накладывает глубокий отпечаток на нашу жизнь. Она обедняется, тускнеет. Наши эмоциональные связи, невыносимая интенсивность нашей скорби делают из нас трусов, склонных избегать опасности, грозящей нам или нашим близким. Мы не осмеливаемся затевать некоторые, в сущности, необходимые предприятия, такие, как воздушные полеты, экспедиции в дальние страны, опыты со взрывчатыми веществами. Нас при этом гнетет мысль о том, кто заменит матери сына, жене мужа, детям отца, если произойдет несчастный случай, — а между тем все эти предприятия необходимы. Вы знаете девиз Ганзы: «Navigare necesse est, vivere non necesse» («Плавать мы обязаны, жить не обязаны»). Сравните его с еврейским анекдотом: мальчик упал со стремянки, и мать бежит за советом и помощью к раввину. «Объясните мне, — спрашивает раввин, — как еврейский мальчик попал на стремянку?»
Я говорю, что жизнь теряет содержательность и интерес, когда из жизненной борьбы исключена наивысшая ставка, то есть сама жизнь. Она становится пустой и пресной, как американский флирт, при котором заранее известно, что ничего не должно случиться, в отличие от любовных отношений в Европе, при которых обоим партнерам приходится помнить о постоянно подстерегающей их опасности. Нам необходимо чем-то вознаградить себя за это оскудение жизни, и вот мы обращаемся к миру воображаемого, к литературе, театру. На сцене мы находим людей, которые еще умеют умирать, да к тому же умереть могут только другие. Здесь мы удовлетворяем свое желание видеть саму жизнь, ставшую значительной ставкой в жизни, причем не для нас, а для другого. Собственно, мы бы ничуть не возражали против смерти, если бы она не полагала конец жизни, которая дается нам только один раз. Все-таки слишком это жестоко, что в жизни с нами может случиться то же, что в шахматной партии: один-единственный неверный ход может вынудить нас к признанию своего проигрыша, с тем, однако, отличием, что отыграться в следующей партии нам не удастся. В области вымысла мы находим то разнообразие жизней, в котором испытываем потребность. Мы умираем с одним из героев, но все-таки переживаем его, а при случае умираем еще раз с другим героем без малейшего для себя ущерба.
Что же меняет ныне война в этом нашем отношении к смерти? Очень многое. Наш договор со смертью, как я бы его назвал, перестает соблюдаться так, как прежде. Мы уже не можем упускать смерть из виду, нам приходится в нее поверить. Теперь люди умирают по-настоящему, и не единицы, а во множестве, подчас десятки тысяч в день. К тому же теперь это уже не случайность. Правда, может показаться, будто пуля случайно поражает одного и минует другого, но нагромождение смертей быстро кладет конец этому ощущению случайности. Зато жизнь, разумеется, снова становится интереснее, к ней возвращается полностью все ее содержание.
Здесь следовало бы разделить людей на две категории: тех, что сами участвуют в войне и рискуют собственными жизнями, следует отличать от других, которые остались дома и которым приходится только опасаться утраты близких, рискующих умереть от раны или болезни. Крайне интересно было бы, если бы мы обладали возможностью исследовать, какие душевные изменения влечет за собой у воюющих готовность к самопожертвованию. Но я об этом ничего не знаю; я, как и вы все, принадлежу ко второй группе, к тем, которые остались дома и дрожат за дорогих им людей. По моему впечатлению, та апатия, тот паралич воли, что присущ мне так же, как другим людям, находящимся в том же положении, что я, определяются в большей степени тем обстоятельством, что мы более не в силах поддерживать прежнее отношение к смерти, а нового взгляда на нее еще не нашли. Быть может, нашей с вами переориентации будет способствовать попытка сопоставить два разных отношения к смерти — то, которое мы вправе приписать древнему человеку, человеку первобытных времен, и другое, то, что сохраняется в каждом из нас, но незаметно для нашего сознания таится в глубочайших пластах нашей душевной жизни.
До сих пор я не сказал вам, дорогие братья, ничего такого, чего бы вы не могли знать и чувствовать так же хорошо, как я. А теперь мне выпадает возможность сказать вам нечто, о чем вы, быть может, не знаете, а также нечто другое, что наверняка вызовет у вас недоверие. Мне придется с этим смириться.
Итак, каким же образом относился к смерти первобытный человек? Его отношение к смерти было весьма примечательно и лишено какой бы то ни было цельности, но скорее даже противоречиво. Однако впоследствии мы поймем причину этой противоречивости. Человек, с одной стороны, принимал смерть всерьез, признавал ее уничтожением жизни и в этом смысле пользовался ею, но, с другой стороны, отвергал ее, начисто ее отрицал. Почему это возможно? Потому, что к смерти другого, чужака, врага он относился в корне иначе, чем к собственной смерти. Смерть другого не вызывала у него возражений, он воспринимал ее как уничтожение и жаждал ее достичь. Первобытный человек был страстным существом, свирепым и коварным, как звери. Никакой инстинкт, имеющийся, по общему мнению, у большинства диких зверей, не препятствовал ему убивать и разрывать на куски существо своей же породы. Он убивал охотно и не ведая сомнений.
Древняя история человечества также полна убийств. И сегодня древняя история в том виде, как ее изучают наши дети в школе, представляет собой, в сущности, череду геноцидов. Смутное ощущение вины, изначально присущее человечеству, во многих религиях воплотившееся в признание исконной виновности, первородного греха, представляет собой, по всей видимости, память о преступлении, за которое несут ответственность первобытные люди. Из христианского вероучения мы еще можем вынести догадку о том, в чем состояло это преступление. Если сын Божий принес свою жизнь в жертву, чтобы искупить первородный грех человечества, то, согласно закону талиона, предписывающему воздаяние мерой за меру, этим грехом было убийство, умерщвление. Только оно могло потребовать в качестве возмездия такой жертвы, как жизнь. А поскольку первородный грех был виной перед Богом-отцом, значит, наидревнейшим преступлением человечества было, по всей видимости, умерщвление прародителя кочующим племенем первобытных людей, в памяти которых образ убитого позже преобразился в божество. В своей книге «Тотем и табу» (1913) я постарался собрать аргументы в пользу такого понимания изначальной вины.
Впрочем, разрешите мне заметить, что учение о первородном грехе не изобретено христианством, а представляет собой часть древнейших верований, которая долгое время сохранялась в подземных течениях разных религий. Иудаизм тщательно отодвинул в сторону эти смутные воспоминания человечества, и, быть может, именно поэтому он лишился права быть мировой религией.
Давайте же вернемся к первобытному человеку с его отношением к смерти. Мы слышали, как он относился к смерти чужака. Его собственная смерть была для него точно так же невообразима и неправдоподобна, как ныне для любого из нас. Однако для него был возможен случай, когда оба противоположных представления о смерти смыкались и вступали между собой в конфликт, и этот случай имел огромное значение и был чреват далеко идущими последствиями. Речь идет о случае, когда первобытный человек видел, как умирает кто-то из его близких — жена, ребенок, друг — которых он любил совсем так же, как мы любим своих близких, потому что любовь — чувство ничуть не менее древнее, чем кровожадность. Так он убеждался на опыте, что человек может умереть, потому что каждый из тех, кого он любил, был частицей его «Я», но, с другой стороны, в каждом из этих любимых была и частица ему чуждая. Согласно законам психологии, которые верны и поныне, а в первобытные времена власть их распространялась еще шире, чем теперь, эти любимые оказывались одновременно также и чужаками, врагами, вызывавшими также и враждебные чувства.
Философы утверждают, что интеллектуальная загадка, которую картина смерти загадывала первобытному человеку, понуждала его к размышлению и становилась отправной точкой любого его умозрительного рассуждения. Я бы хотел поправить и ограничить этот постулат. Не интеллектуальная загадка и не каждый случай смерти, но конфликт чувств в виде смерти любимого и при этом все же чужого и ненавистного человека раскрепостил человеческую пытливость. Много позже из этого конфликта чувств родилась психология. Первобытный человек уже не мог оспаривать смерть, в своем горе он отчасти узнал на собственном опыте, что это такое, но вместе с тем он не хотел ее признавать, потому что не мог вообразить умершим самого себя. Тогда он пошел на компромисс: он допускал смерть, но отрицал, что она есть то самое уничтожение жизни, которого он мысленно желал своим врагам. Над телом любимого существа он выдумывал духов, воображал разложение индивидуума на плоть и душу — первоначально не одну, а несколько. Вспоминая об умерших, он создавал себе представление об иных формах существования, для которых смерть — это лишь начало, он создавал себе понятие загробной жизни после мнимой смерти. Это дальнейшее существование было поначалу лишь расплывчатой, бессодержательной и пренебрегаемой добавкой к тому, которое завершалось смертью, оно еще носило черты убогости. Позвольте мне привести вам слова, в которых наш великий поэт Генрих Гейне — впрочем, в полном соответствии со стариком Гомером — заставляет мертвого Ахилла выразить свое пренебрежительное отношение к существованию мертвых.
Любой ничтожнейший мещанин,
Живущий среди родных равнин, —
И тот блаженней стократ,
Чем я, усопший герой великий,
Что в царстве мертвых зовусь владыкой.
И только позже религии удалось придать этому посмертному существованию достоинство и полноценность, а жизнь, завершаемую смертью, низвести всего-навсего до подготовки к нему. Затем, со всей последовательностью, жизнь была продолжена и в сторону прошлого: были придуманы предыдущие существования, второе рождение и переселение душ, и все это преследовало цель лишить смерть ее значения, состоявшего в отмене жизни. Весьма примечательно, что наше Священное писание не приняло в расчет этой потребности человека в гарантии его предсуществования. Напротив, там сказано, что Бога славит только живой. Я предполагаю — а вы безусловно знаете об этом больше, чем я, — что иудейская религия и литература, базирующаяся на Ветхом завете, по-другому относилась к учению о бессмертии. Но я бы хотел отметить и этот пункт в ряду прочих, воспрепятствовавших иудаизму заменить другие древние религии после их упадка.
У тела умершего любимого человека зародились не только представления о душе и вера в бессмертие, но и осознание вины, страх перед смертью и первые этические требования. Осознание вины произошло из двойственного чувства по отношению к покойнику, страх смерти — из идентификации с ним. Такая идентификация с точки зрения логики кажется непоследовательностью, поскольку ведь неверие в собственную смерть не было устранено. В разрешении этого противоречия мы, современные люди, также не продвинулись дальше. Древнейшее требование этики, возникшее тогда, но важное и теперь, гласило: «Не убивай». Первоначально оно касалось любимого человека, но постепенно распространилось на нелюбимых, чужих, а в конце концов и на врага.
Теперь я хотел бы поведать вам об одном странном факте. В некотором смысле первобытный человек сохранился доныне и предстает нам в облике примитивного дикаря, который недалеко ушел от первобытных людей. Теперь вам естественно будет предположить, что этот дикий австралиец, житель Огненной Земли, бушмен и т.д., убивает без всякого раскаяния. Но вы заблуждаетесь, дикарь в этом отношении чувствительней цивилизованного человека, во всяком случае до тех пор, пока его не коснется влияние цивилизации. После успешного завершения свирепствующей ныне мировой войны победоносные немецкие солдаты поспешат домой, к женам и детям, и их не будет удерживать и тревожить мысль о врагах, которых они убили в рукопашном бою или дальнобойным оружием. Но дикарь-победитель, возвращающийся домой с тропы войны, не может вступить в свое селение и увидеть жену, пока не искупит совершенных им на войне убийств покаянием, подчас долгим и трудным. Вы скажете: «Да, дикарь еще суеверен, он боится мести со стороны духов убитых». Но духи убитых врагов есть не что иное, как выражение его нечистой совести по причине содеянного им кровопролития.
Позвольте мне еще немного задержаться на этом древнейшем требовании этики: «Не убивай». Его древность и категоричность позволяют нам прийти к одному важному выводу. Было выдвинуто утверждение, что инстинктивное отвращение перед пролитием крови коренится глубоко в нашей натуре. Набожные души охотно этому верят. Теперь мы с легкостью можем проверить это утверждение. Ведь мы располагаем прекрасными примерами такого инстинктивного, врожденного отвращения.
Давайте вообразим, что мы с вами находимся на юге на прекрасном курорте. Там разбит виноградник с отменным виноградом. В этом винограднике попадаются также и змеи, толстые черные змеи, в сущности, вполне безобидные создания, их еще называют змеями Эскулапа. В винограднике развешаны таблички. Мы читаем одну из них — на ней написано: «Отдыхающим строго запрещается брать в рот голову или хвост змеи Эскулапа». Не правда ли, вы скажете: «В высшей степени бессмысленный и излишний запрет. И без него такое никому в голову не придет». Вы правы. Но мы читаем еще одну такую табличку, предупреждающую, что срывать виноград запрещается. Этот запрет скорее покажется нам оправданным. Нет уж, давайте не будем заблуждаться. У нас нет никакого инстинктивного отвращения перед пролитием крови. Мы потомки бесконечно длинной череды поколений убийц. Страсть к убийству у нас в крови, и, вероятно, скоро мы отыщем ее не только там.
Оставим теперь первобытного человека и обратимся к нашей собственной душевной жизни. Как вы, вероятно, знаете, мы владеем определенным методом исследования, с помощью которого мы можем обнаружить, что происходит в глубинных пластах души, скрытых от сознания, — это своего рода глубинная психология. Итак, мы спрашиваем: «Как относится к проблеме смерти наше бессознательное?» И тут выясняется такое, чему вы не поверите, хотя для вас это также не является новостью, поскольку недавно я вам это уже описывал. Наше бессознательное относится к смерти в точности так же, как относился к ней первобытный человек. В этом плане, как и во многих других, в нас по-прежнему жив первобытный человек в его неизменном виде. Итак, бессознательное в нас не верит в собственную смерть. Оно вынуждено вести себя так, будто мы бессмертны. Быть может, именно в этом кроется тайна героизма. Правда, рациональным обоснованием героизма является мнение, что собственная жизнь может быть не так дорога человеку, как некоторые другие всеобщие и абстрактные ценности. Но, по-моему, чаще мы встречаемся с импульсивным или инстинктивным героизмом, который проявляет себя таким образом, словно черпает уверенность в известном кличе саперов: «Ничего с тобой не случится!» — и заключается, по сути, в том, чтобы сохранить веру бессознательного в бессмертие. Страх смерти, которым мы страдаем чаще, чем нам кажется, являет собой нелогичное противоречие этой уверенности. Впрочем, чаще он имеет не столь древний источник и происходит по большей части от чувства вины.
С другой стороны, мы признаем смерть чужаков и врагов и прочим им смерть, подобно первобытному человеку. Разница лишь в том, что мы не в самом деле насылаем на них смерть, а только думаем об этом и желаем этого. Но когда вы согласитесь с существованием этой так называемой психической реальности, вы сможете сказать: «В нашем бессознательном все мы и поныне — банда убийц. В тайных наших мыслях мы устраняем всех, кто стоит у нас на пути, всех, кто нас огорчает или обижает. Пожелание «Черт бы его побрал!», которое, являясь безобиднейшим междометием, так часто вертится у нас на языке, в сущности, означает: «Смерть бы его побрала!» — и наше бессознательное вкладывает в него мощный и серьезный смысл. Наше бессознательное карает смертью даже за пустяки; как древнее афинское законодательство Дракона, оно признает смерть как единственную меру наказания преступника, из чего следует определенный вывод: каждый ущерб нашему всемогущему и самовластному «Я» является, в сущности, crimen laesae majestatis. Хорошо еще, что все эти свирепые желания не наделены никакой силой. Иначе род людской уже давно бы прекратился, и не уцелел бы никто — ни самые лучшие и мудрые из мужчин, ни самые прекрасные и очаровательные из женщин. Нет, не будем заблуждаться на этот счет, мы по-прежнему те же убийцы, какими были наши предки в первобытные времена.
Я могу рассказать вам об этом совершенно спокойно, потому что знаю, что вы мне все равно не поверите. Вы больше доверяете своему сознанию, отвергающему подобные предположения как клевету. Но я не могу удержаться и не напомнить вам о поэтах и мыслителях, которые понятия не имели о психоанализе, а между тем утверждали нечто подобное. Вот только один пример! Ж.Ж. Руссо в одной из своих книг обрывает рассуждения, чтобы обратиться к читателю с необычным вопросом: «Представьте себе, — говорит он, — что в Пекине находится некий мандарин (а Пекин был тогда еще дальше от Парижа, чем теперь), чья кончина могла бы доставить вам большую выгоду, и вы можете его убить, не покидая Парижа, и, разумеется, так, что никто не узнает о вашем поступке, простым усилием воли. Уверены ли вы, что не сделаете этого?» Что ж, я не сомневаюсь, что среди собравшихся здесь почтенных братьев многие с полным основанием могут утверждать, что они бы этого не сделали. Но, в общем, не хотел бы я быть на месте того мандарина и думаю, что ни одна страховая компания не заключила бы с ним договор о страховании жизни.
Ту же неприятную истину я могу высказать вам в другой форме, так что она даже доставит вам удовольствие. Я знаю, все вы любите слушать шутки и остроты, и надеюсь, вас не слишком заботит вопрос, на чем основано удовольствие, получаемое нами от таких шуток. Есть категории шуток, называемых циничными, причем они относятся далеко не к самым худшим и не к самым плоским. Открою вам, что тайну таких шуток составляет искусство так подать скрытую или отрицаемую истину, которая сама по себе звучала бы оскорбительно, чтобы она могла даже порадовать нас. Такие формальные приемы понуждают вас к смеху, ваше заранее заготовленное мнение оказывается обезоружено, а потому истина, которой вы в ином случае оказали бы отпор, украдкой проникает в вас. Например, вам знакома история про человека, к которому в присутствии компании знакомых вручили траурное извещение, а он, не читая, сунул листок в карман. «Разве вы не хотите знать, кто умер?» — спрашивают у него. «Ах, какая разница, — гласит ответ, — в любом случае у меня нет возражений». Или другая, про мужа, который, обращаясь к жене, говорит: «Если один из нас умрет, я перееду в Париж». Это циничные шутки, и они бы не были возможны, если бы в них не сообщалась отрицаемая истина. Как известно, в шутку можно даже говорить правду.
Дорогие братья1 Вот еще одно полное совпадение между первобытным человеком и нашим бессознательным. И тут, и там возможен такой случай, когда оба устремления, одно — признать смерть уничтожением, а другое — отрицать ее существование, сталкиваются и вступают в конфликт. И случай этот для нашего бессознательного тот же, что и у первобытного человека: смерть или смертельная опасность, грозящая любимому человеку — кому-нибудь из родителей, супругу, брату или сестре, детям или близким друзьям. Эти любимые люди, с одной стороны, внутренне принадлежат нам, входят в состав нашего «Я», но, с другой стороны, они отчасти и чужие нам, то есть враги. Самым сердечным, самым задушевным нашим отношениям, за исключением очень немногих ситуаций, всегда присуща крошечная доля враждебности, дающая толчок бессознательному пожеланию смерти. Но из конфликта обоих стремлений уже рождается не понятие о душе и не этика, а невроз, который позволяет нам глубже познакомиться и с нормальной душевной жизнью. Изобилие преувеличенно нежной заботы между членами семьи покойного и совершенно беспочвенные упреки, которыми они сами себя осыпают, открывают нам глаза на распространенность и важность этого глубоко запрятанного пожелания смерти. Не хочу далее рисовать вам эту оборотную сторону картины. Скорее всего, вы бы ужаснулись, и ужаснулись не напрасно. Природа и здесь устроила все тоньше, чем это сделали бы мы. Нам бы наверняка в голову не пришло, что такое соединение любви с ненавистью может послужить к нашей же пользе. Однако пока природа работает с таким противоречием, она заставляет нас все время будоражить нашу любовь и подновлять ее, чтобы защитить ее от таящейся за нею ненависти. Можно сказать, что прекраснейшие проявления любви существуют благодаря реакции против жала страсти к убийству, которое мы ощущаем у себя в груди.
Подведем итог: наше бессознательное так же недоступно для представления о собственной смерти, так же кровожадно по отношению к чужим, так же двойственно (амбивалентно) по отношению к любимым людям, как первобытный человек. Но как же далеко ушли мы с нашей культурной точкой зрения на смерть от первобытного состояния!
А теперь давайте мы с вами еще раз посмотрим, что делает с нами война. Она смывает с нас позднейшие культурные наслоения и вновь выпускает на свет живущего в нас первобытного человека. Она снова заставляет нас быть героями, не желающими верить в собственную смерть, она указывает нам, что чужаки — наши враги, чьей смерти надо добиваться или желать, она советует нам переступать через смерть тех, кого мы любим. Таким образом, она колеблет наши культурные договоры со смертью. Однако войну упразднить невозможно. Покуда не исчезнут столь огромные различия в условиях существования разных народов и не прекратится столь сильное отталкивание между ними, до тех пор будут и войны. Но возникает вопрос: не следует ли нам уступить и поддаться им? Не следует ли нам признать, что мы с нашим культурным отношением к смерти психологически жили выше, чем нам положено, и должны поскорее повернуть обратно, смириться с истиной? Не лучше ли было бы вернуть смерти в действительности и в наших мыслях то место, которое ей принадлежит, и понемногу извлечь на свет наше бессознательное отношение к смерти, которое до сих пор мы так тщательно подавляли? Я не могу призывать вас к этому как к высшей цели, поскольку прежде всего это было бы шагом назад, регрессией. Но наверняка она способствовала бы тому, чтобы сделать для нас жизнь более сносной, а ведь нести бремя жизни — долг всех живущих. В школе мы слышали политическое изречение древних римлян, гласившее «Si vis pacem, para bellum». Хочешь мира — готовься к войне. Мы можем изменить его сообразно нашим нынешним потребностям: «Si vis vitam, para morten». Если хочешь вынести жизнь, готовься к смерти.

Moriar stando — умру стоя
© Журнал «Человек», М., 1993, No 2.
Как подобает императору, совершив такой тяжкий путь трудов, умру стоя, презирая душу, если ее способна вырвать из тела какая-нибудь жалкая простуда.

Римский историк Аммиан Марцеллин
Слова, вложенные Марцеллином в уста императора Юлиана (Отступника), я хотел бы использовать как указательный жест, открывающий в человеческой ситуации экзистенциальную позицию духа, занимая которую, можно поставить себя в отношение (в том числе, и презрительное) к низшей форме собственной духовности (душе), воплощенной в теле и зависящей от прихотей его скоротечного существования.
Учет данной экзистенциальной позиции позволит мне привести ряд доказательств в пользу того, что возможно, не впадая в противоречие с разумом, мыслить понятие рационального самоубийства.
В определенной степени предложенный читателю текст является полемическим ответом моему коллеге Борису Юдину, высказавшему обоснованное суждение, что «оправданность этого термина (рациональное самоубийство. — П.Т.) к принятию суицидного решения и к целенаправленному его осуществлению представляется по меньшей мере сомнительной».
Эти сомнения строятся на двух предпосылках. Во-первых, предполагается, что рациональная целеполагающая деятельность включает с необходимостью само-воспроизведение и само-сохранение целеполагающего субъекта. Поскольку самоубийство не сохраняет субъекта, но уничтожает его, то оно не может быть квалифицировано как рациональное. Второй аргумент таков — действие и намерение рациональны, если их основой является знание ситуации. Если человек действует не зная, то его действие инстинктивно, импульсивно или эффективно, но никак не рационально. Поскольку знание человеческих ситуаций априорно неполно, а суицид прерывает процесс его пополнения как за счет самопознания, так и в процессе обсуждения с другими, то самоубийство не рационально и в намерении, и в исполнении.
Прежде чем приступить к описанию мысленного эксперимента, с помощью которого я собираюсь усомниться в сомнениях коллеги, необходимо, во избежание недоразумений, подчеркнуть с самого начала — признание рациональности суицида конгруэнтно с религиозной (прежде всего, христианской) позицией. Считая самоубийство тяжким грехом, христиане рассматривают самоубийцу как ответственное существо, обладающее свободой воли и поэтому способное грешить и по праву нести наказание. Психиатрическая позиция снимает вопрос о греховности самоубийства в принципе.
Проведем простой мысленный эксперимент. Представим себя в году эдак в 37-38 на Лубянке в положении невинно арестованного. Ваш следователь для того, чтобы вырвать у Вас неправедное признание, угрожает, что если Вы будете упрямиться, то он при Вас начнет пытать Ваших детей. Подобная ситуация весьма правдоподобна. Теперь представьте, что Вам повезло — следователь случайно оставил открытым окно, находящееся за Вашей спиной. Вам в руки дан вполне реальный шанс, выбросившись из окна, предотвратить истязания собственных детей. Это как бы базовая модель. Введем также две разновидности базовой модели. В первой — между арестованным и окном поместим психиатра. Во второй — священника.
Три вопроса уместно задать. Во-первых, как в ситуации заключенного поступит морально развитое, трезво и рационально оценивающее ситуацию существо? Во-вторых, как оценит ситуацию и поступит честный, рационально мыслящий священник? В-третьих, как оценит ситуацию и поступит честный, морально развитый психиатр?
Мне представляется очевидным, что для нормально развитого морального сознания в данной ситуации — мысль о самоубийстве будет единственно рациональной и приемлемой. Также очевидно, что в этой ситуации здравомыслящий, честный священник обязан допустить осуществление самоубийства и, возможно, способствовать ему, поскольку обратное приведет к еще худшему злу. Психиатр, который попытается насильственно остановить попытку самоубийства арестованного и применит в данной ситуации свое врачебное умение с целью медикаментозного подавления свободной воли человека, должен быть квалифицирован как соучастник преступления, творимого следователем.
Проведенный мысленный эксперимент наглядно демонстрирует, что и у отдельного морально развитого человека, и у цивилизованного сообщества есть ценности, которые безусловно превышают ценность индивидуального существования. Есть такая само-идентификация целеполагающего субъекта, которая нетождественна субъективности, воплощенной в смертном теле. Причем подобного рода самоидентификация признается и морально развитым индивидом, и обществом как более важная — ей отдается предпочтение в ситуации выбора. Моя самоидентичность как отца, которая проявляется в защите детей, более значима, чем моя же субъективность как смертного телесного существа. Спасая более значимую для себя ценность, я рационально жертвую менее значимой. Следовательно, я как целеполагающий субъект не совпадаю с эмпирическим конечным существом. Мне как фундаментальное основание моей человечности дана трансцендирующая из наличного бытия особая экзистенциальная дистанция, ясно обозначенная презрительным жестом Юлиана.
Самоубийство в рассмотренной экспериментальной ситуации действительно обрывает экстенсивно разворачивающееся выживание субъекта, но, одновременно, обеспечивает интенсивное исполнение его человеческого предназначения, то есть самореализацию в определенной полноте. Я считаю, что подобного рода действие более целесообразно, чем выживание. Именно оно, а не эмпирическое выживание есть неуклонение от исполнения своего долга как отца или матери, гражданина, врача, офицера и т.п. Достаточно вспомнить понятие офицерской чести, требовавшее в ряде случаев как исполнение долга совершить самоубийство.
Аргумент от «неполноты знания», ставящий под сомнение рациональность самоубийства, базируется на строго детерминистской модели мира. Для вероятностной модели мира, широко распространенной в современной науке, речь может идти о разумном принятии решений в априорно неполно описанной ситуации. Действительно, арестованный не знает подлинных намерений следователя, вероятно, в данном случае его просто «берут на пушку». Однако зная, что подобного рода события на Лубянке имели и имеют место, вполне рационально для арестованного совершить поступок, направленный на минимизацию вероятности прямой угрозы детям...
Человеческое существование принципиально конечно и не обеспечено ни полнотой знаний, ни полнотой могущества. Каждый поступок — рискованное предприятие. Долг человека требует не уклоняться от исполнения собственного предназначения, мотивируя это неполнотой знания. Таким образом, осуществленный мысленный эксперимент наглядно демонстрирует возможность мыслить непротиворечиво понятие рационального самоубийства.
Этот общий вывод попытаюсь применить к той конкретной ситуации, по поводу которой была написана статья Бориса Юдина. Речь шла о возможности рационального суицида для неизлечимых больных в терминальной стадии заболевания, страдающих от мучительных болей, неподдающихся медикаментозному лечению.
Для того, чтобы подвести этот конкретный случай под общее положение, сформулированное выше, мне достаточно указать на признаваемую сообществом ценность в сознании умирающего больного, которая, во-первых, выше ценности продолжения эмпирического существования, и, во-вторых, требует для своей реализации акта самоубийства.
В современной культуре таковой является ценность самодетерминации. Человек погружен в поток событий и обстоятельств, в хаос действий и взаимодействий, в котором он участвует на тех же правах и основаниях, что и неодушевленные тела или животные. Присутствие человека как человека в отличие от всего остального обнаруживается, узнается и признается другими в поступках — событиях, избранных, совершаемых и контролируемых самим человеком. В поступке его Я есть, существует для себя и других. В становящемся метаболизме вещного мира оно размыто, стерто.
Неизлечимое смертельное заболевание как в воронку водоворота втягивает человеческое существо, с каждым моментом сужая пространство его существования как Я — сферу поступка. Тем самым болезнь унижает, вытравливает из бытия данное человеческое Я. Возникает тяжелый неотвратимый выбор — опустив руки, отказавшись от собственного Я как само-детерминирующего, пойти на поводу у болезни, ввергая собственную уязвленную плоть и своих близких в ад физических или душевных мук. Или последним усилием духа вырвать себя из унизительной физической зависимости, выпрямиться в духе и, реализовав свой человеческий долг, совершить последний поступок предельной самодетерминации — умереть стоя, с ужасом и сожалением взирая на истерзанную страданием душу, над которой способны властвовать безмозглые раковые клетки...
Я убежден, что подобный выбор и решение рациональны. Таков разум современного человека, для которого само-детерминация является смысловым центром человеческого в человеке...
В заключение хотелось бы отметить, что в рассмотренном мысленном эксперименте есть еще один необсужденный вариант решения, который можно назвать «путь Авраама». Осознавая безусловную разумность и рациональность выбора для себя самоубийства, сказать своему разуму «нет!». Смирив гордыню, подчинить себя безусловному повелению свыше — «Не убий!». Выбрать этот путь для себя и, как Авраам положил Исаака на жертвенник, отправить своих детей в пыточную камеру, в страхе и трепете полагаясь на волю Бога.