Традиция заговаривания в болгарской народной медицине

Автор Ирина Амроян

На протяжении многих тысячелетий существования человека его постоянным спутником были болезни. Человек пробовал бороться с ними хоть какими доступными ему методами, частенько сочетая добытые опытным методом знания о благотворном влиянии травок с верой в волшебную силу определенных действий, предметов и слов. Таковым образом равномерно сформировалась стройная и богатая система волшебных обрядов, направленных на исцеление человека от разных болезней.

Обрядовое исцеление с применением заговоров было обширно распространено практически у всех народов мира, причем у многих из них оно сохранилось вплоть до сегодняшних дней. Заговор как элемент народной волшебной медицины можно найти в более архаичных пластах первобытной культуры. Они были найдены в старых клинописных табличках из Месопотамии (4-3 тысячелетие до н. Э.). Обширное распространение заговорная традиция имела и в старом Египте, о чем свидетельствуют бессчетные тексты папирусов, а также надписи на гробницах и стелах. В качестве примера можно привести слова из папируса Эберса – более старой медицинской энциклопедии: «Всесильны волшебные предписания, действующие вместе с лекарствами, и напротив, необыкновенную силу получают лекарства, когда их прием сопровождают волшебные предписания».

Врачеватели старой Греции также разглядывают заговор как обязательный элемент исцеления больного. Так, Платон в диалоге «Хармид», описывая исцеление головной боли при помощи лекарственных травок, показывает, что оно является действующим лишь в том случае, если сопровождается произнесением определенного заговора.

Волшебная практика исцеления была знакома и старым славянам, в том числе болгарам. Сохранились бессчетные свидетельства того, что обрядовое исцеление с применением заговоров было активно практикуемой формой целительства в Болгарии в средние века. Данный факт отмечен, к примеру, в Симеоновом сборнике (1073 г.) А в Синоднике царя Борила упоминаются лица, которые занимаются «обаанием, влъхвованием и чародеянием». Их деятельность осуждается официальной христианской церковью. Так, поп Еремия (X-XI вв.), Который занимался исцелением людей и, по преданию, сделал многие чудеса, был осужден как чародей, вступивший в сговор с сатаной. В антибогомильской литературе упоминаются и остальные доктора, использовавшие в собственной практике заговоры – Василий по прозвищу Врач, Симон, которого называют «волхвом» и «первым еретиком», Ликопетр и др. Пресвитер Козьма подвергает их резкому осуждению: «…затова, о христолюбци, дори да видите еретик, че изгонва бесове, че лекува слепи либо възкресява мъртви, не вярвайте… почитат своето учение и баят някакви басми, както ги учи да бръщтолевят техният учител-дявола» («Поэтому, о христолюбцы, если вы видите, что еретик изгоняет бесов, что лечит слепых либо воскрешает мертвых, не верьте… почитают свое учение и произносят какие-то нелепицы, как их учит нести чепуху их учитель-дьявол» (тут и далее переводы болгарских текстов – И.Ф. Амроян)).

Богатая информация об обрядово-волшебных способах исцеления содержится и в агиографической литературе. В житиях многих святых наряду с бессчетными примерами божьего исцеления при посредничестве самого святого старца упоминаются и случаи исцеления при помощи ритуала и заговора. Так, к примеру, в житии св. Теодосия Тырновского упоминается узнаваемый доктор монах Теодорит (XIII-XIV вв.), Использовавший в собственной врачебной практике до этого всего заговоры.

В народной традиции есть два главных типа целителей – врач (врачка) и баяч (баячка). Первые лечат в большей степени лечебными травками, а вторые употребляют по преимуществу лечебную магию (ритуал и заговор). но не редки случаи, когда доктора употребляют оба способа исцеления. В народном представлении данное различие почаще всего не фиксируется. Как правило, лицо, занимающееся целительством, называют по-различному: врачка, билярка, баячка, баснарка, баснатарка, баярка, знахарка и др. – не зависимо от способа его работы Отношение к этому типу людей положительное, хотя официальная церковь их и осуждает. Об этом свидетельствуют комментарии болгарских этнографов, к примеру П. Любенова, который писал: «Вражалците и врачките меж простия люд се ползуват с такая уважение, каквото уважение няма свещеника, нито учителя» («Знахари и знахарки пользуются у обычного народа таковым уважением, каким не пользуется ни священник, ни учитель»). Причина этого, по мнению болгарских ученых, в том, что в народном сознании верно разграничены представления о тех, кого называют «баячка» и «магьосница». Первые совершают лишь добрые дела, они лечат людей и скот, а вот вторые занимаются так называемой «черной магией», то есть вредят людям.

Хотя метод целительства носит языческий характер, но окружающие считают знахарок христианками, врачующими с Божьей помощью: «Като има черкова – може да се бае. Тя търси ляк, тя не прячи черкова» («Если есть церковь – можно заговаривать. Она /знахарка/ ищет лекарство, она не мешает церкви») [БиМ, с. 45].

И сами знахарки считают, что их искусство дано им Богом. Так, одна из них вспоминала, что ей дар целительства был дан Богородицей, святой Петкой и святой неделькой. В молодости она была тяжело больна, и её крестной матери приснились святые, которые произнесли ей, что если она и больная девочка целый год по средам и субботам будут убирать подворье брошенных церквей, то ребенок не лишь исцелится сам, но и сумеет лечить остальных детей. Причем целительством она сумеет заниматься лишь по средам и субботам. Если же она откажет кому-то в помощи, то её заболевание к ней вернется.

Считается, что способность заговаривать передается по наследству по женской полосы, причем более благоприятна передача через поколение, то есть от бабушки к внучке. Если в роду не осталось женщин, способных перенять это искусство, то оно, по свидетельству болгарских ученых, может быть передано и мужчине (мальчику). но мужчины-знахари в Болгарии встречаются очень редко. Если способность к целительству была передана не по прямой (кровной) полосы, то целительница не будет обладать большой силой. Для того чтоб передача прошла удачно, знахарка, передающая свое искусство, обязана быть «чистой», то есть одинокой, без супруга, а у ученицы, которой знание передается, уже (либо еще) обязана отсутствовать менструация. Знахарка традиционно передает свое умение в момент, когда ощутит, что погибает. Новоиспеченная знахарка начинает практиковать лишь после погибели собственной предшественницы.

Но распространено и представление о том, что умение заговаривать можно украсть, то есть подслушать и подсмотреть, как и какие деяния делает знахарка. В этом случае сила действия заговора растет:

«Най-много лови крадената басня – да си я чуеш», «С откраднати (думи) повече илач ставало» («Лучше всего действует украденный заговор – подслушанный. Украденный заговор – наилучшее лекарство») [БиМ, с. 55].

В состав репертуара одной знахарки, как правило, входят 10-12 заговоров и еще столько же волшебных действий, не содержащих вербальный элемент. Более обеспеченный репертуар, по свидетельству Иветы Тодоровой-Пироговой, составляли 60 заговоров и около 100-150 обрядовых действий.

Заговоры, входящие в репертуар одной знахарки, можно поделить на две главные группы: 1) тайные тексты, которые обязана знать лишь сама знахарка; 2) общеизвестные тексты, которые может употреблять в быту неважно какая дама. Тексты первой группы передавались только по наследству. Их необходимо было произносить лишь шепотом и скороговоркой, поскольку числилось, что если они будут услышаны иным человеком (даже тем, кого лечат), то растеряют силу. К данной группе относилось, к примеру, заговаривание «зъ угръдисъл». Так называли всякую заболевание неясной этимологии. Числилось, что причина заболевания кроется в том, что человек нечаянно прошел через место, которое облюбовали для себя самодивы (девы типа российских русалок). Для исцеления употреблялся по сути языческий, а по форме христианизированный ритуал изгнания злых духов (в него было включено трехкратное осенение себя крестным знамением перед хлебом и трехкратное повторение обращения к Богу: «Елъ, боже, поможи!» («Господи, помоги!»).

Лечебно-волшебные ритуалы в подавляющем большинстве случаев осуществлялись у домашнего очага. Только в редких вариантах необходимо было уходить из дома: в поле, когда изгонялся испуг; либо на то место, где, по представлениям знахарки, человек мог быть настигнут болезнью (к примеру, у реки, где он, уставший, напился воды и был «фатен ут удътъ»; либо в то место, где остались следы когтей собаки – «сух гребен», на которые неосторожно наступил заболевший, и др.).

В качестве волшебных предметов использовались нож, ложки, каминные щипцы, клочок конопли, вода, частенько взятая на рассвете и принесенная молча, камни, собранные с трех либо девяти бродов, и др. Осуществлялись ритуалы в строго определенное время суток и в определенные дни недельки. Так, к примеру, во Врачанском окружении было представление, что исцеление от эпилепсии нужно начинать лишь в четверг, причем на рассвете (до того как выйдет солнце). А в восточной части Странджи благоприятными днями числились среда, пятница и воскресенье. От неких болезней, к примеру от бородавок, необходимо было заговаривать лишь на ущербном месяце (как месяц исчезает, так и заболевание исчезнет), а от остальных – на растущем (как месяц прибывает, так и здоровье прибудет).

Время от времени особенные требования предъявлялись и к тем, кто осуществляет ритуал (если целительством занималась не профессиональная знахарка). Так, в Хаджиельском окружении в процессе снятия сглаза обязаны были участвовать две девушки и один парень, если сглазили даму, и два юноши и одна женщина, если сглазили юношу; а ритуал исцеления от радикулита во многих областях непременно обязана была совершать дама, родившая близнецов.

Лечебный ритуал заговаривания частенько включает два диаметрально противоположных семантических элемента: определение болезни (диагностику) и её исцеление. Для диагностики употребляются предметы волшебного реквизита: камешки, угольки, воск, олово и др. Они или называются (каждый из предметов получает имя определенной болезни), или подвергаются толкованию (рассматриваются фигуры, полученные в итоге выливания расплавленного вещества в холодную воду – так почаще всего определяют причину испуга). к примеру, от доски отрубают три щепки и кладут в огонь, чтоб вышли угольки. В это время на реку либо хоть какой другой источник отправляют дитя, чтоб он бегом принес воды (она получает заглавие «бърза вода»). Один из угольков кладут в изголовье больного, второй – на сердце, а третий – на ноги и, соответственно, именуют: первый обозначает сглаз, второй, допустим, эпилепсию, а третий – ревматизм (заглавие вероятной болезни произносится три раза). потом их опускают в воду. Больной страдает от той болезни, имя которой носит утонувший уголек (если утонут все угольки, ритуал начинают поновой). Существует и другое толкование поведения горящего уголька в воде. Так, к примеру, если он вертится, пускает пузыри либо издает свистящие звуки, то больного сглазили, причем если в этот момент знахарка начинает зевать, а из глаз у нее текут слезы, то сглазила больного дама, а если слез нет – то мужчина.

Диагностирование при помощи олова либо воска сопровождается, как правило, заговором. Так, к примеру, при выливании расплавленного свинца в «молчаливую» воду (воду, которую набрали и принесли молча, ни с кем не заговорив в пути), знахарка традиционно произносит три раза следующий заговор:

«Да съ излей туй – от квот съй уплашил!
Аку е от чувек – чувек да съ излей!
Аку е от зъмя – зъмя съ излей!
Аку е от кучи – кучи съ излей» [ЕП, с. 135].

(«Пусть отольется то, чего испугался (больной)! Если человека – человек! Если змеи – змея! Если собаки – собака!»)

Фактически целительные ритуалы можно поделить на две группы: в первой преобладает вербальный элемент, а во второй – обрядовый. В первом случае волшебной силой действия владеет слово. Действие, если и находится в обряде, то имеет вспомогательное значение. Примером может послужить ритуал исцеления от сглаза при помощи угольков. Знахарка наливает в зеленоватую миску незапятанной воды, которая принесена с брода реки до того, как её брал кто-или другой. Позже берет красный («живой») уголек, крестит им воду и произносит следующий заговор:

«Сива птица фърчеше, бело мляко капеше, по камъне капеше, камене се пукаха. Да пукнат тия глаза дет са (името) урочасале! Ако бъде маш – джуна му се пукнала! Ако буде супруга – боска и се пукнала! Ако бъде мома – коса и слетала!» (Серая птичка летела, белое молоко капало, на камешки капало, камешки лопались. Пусть лопнут те глаза, которые сглазили (имя). Если это был мужчина, пусть лопнет его губа. Если это была дама, пусть лопнет её грудь. Если это была женщина, пусть выпадут у нее волосы») [СБНУ, кн. 5, С. 115-116].

Уголек бросает в воду. Так же поступает с еще двумя угольками. Потом три раза разрезает воду ножницами. Позже опять берет уголек из очага и произносит новый заговор:

«Тръгнале са чудни ора, чудни почудени, узеле чудни секири, чудни почудени, очеле ф чудна гора, чудна почудена, насекле чудни дървета, чудни почудени, заградиле чудна страга, чудна почудена,накарале чудно стадо, чудно почудено, надоиле чудно млеко, чудно почудено, надоиле го ф чудни ведра, чудни почудени, прецадиле го ф чудни чебри, чудни почудени, подсиреле го ф чудно сирене, чудно почудено, сабрале го ф чудни цедила, чудни почудени, разрезале го с чудно ноже, чудно почудено, чудно ноже черночиренче, чудно почудено, разнеле го на девет страни. Да се разнесат почудишта Иванки: като останки по пат, като магла по Дунаф, като жени от черкова, като маже от берии, като невести от оро, като моми от белилкьа, като булки от баньа» («Пошли чудные люди, чудные удивительные, взяли чудные топоры, чудные удивительные, ушли в чудной лес, чудной умопомрачительный, нарубили чудных дров, чудных умопомрачительных, загородили чудной загон, чудной умопомрачительный, загнали туда чудное стадо, чудное необычное, надоили чудное молоко, чудное необычное, надоили его в чудные ведра, чудные удивительные, процедили в чудные бадьи, чудные удивительные, заквасили его в брынзу, чудную удивительную, положили в чудные цедилки, чудные удивительные, разрезали чудным ножом, чудным необычным, чудным ножом с черным черенком, чудным необычным, разнесли его на девять сторон. Пусть разнесутся сглазы Иванки как пыль по дороге, как туман над Дунаем, как дамы, выходя из церкви, как мужчины от налогов, как невесты из хоровода, как девицы из белильни, как молодухи из бани») [там же].

Позже бросает его в воду и таковым же образом поступает с еще двумя угольками. В конце опять разрезает воду ножницами.

Над следующими тремя угольками она произносит новый заговор:

«Вран (неприятель) фърчи по небето. Бран (бранител) седи на комина. Брани душа и тело. Да не идее Иванка безредна» («Ворон (неприятель) летит по небу, хранитель посиживает на трубе. Защищает душу и тело. Пусть у Иванки все будет хорошо») [там же].

После того, как в воду брошен последний уголек, знахарка опять разрезает её три раза ножницами, позже три раза сечет топором. Заговоренной водой три раза поят больного, три раза льют ему её на голову, а остатки выливают на гвоздику.

Основная смысловая перегрузка в данном заговорно-заклинательном акте падает на вербальный элемент. Он разделен на три самостоятельных словесных формулы, произнесение которых сопровождается соответствующими обрядовыми действиями. Первый текст состоит из двух частей. В первой дается символический образ болезни, а во второй выражено рвение её убить, уничтожив причину возникновения. Во втором заговоре представлен процесс имитативного изгнания болезни, причем употребляется символическое его осмысление. Третий текст обеспечивает невозможность возвращения болезни.

Во второй группе заговорно-заклинательных актов основное значение имеет обрядовое действие, а вербальный элемент только сопровождает его. Заболевание как бы материализуется, а потом уничтожается. Так, к примеру, в обряде изгнания испуга знахарка приводит больного на поле, он ложится на травку, а она мотыгой обкапывает его по контуру тела, приговаривая:

«Как тая упласа се копа, така и уплата на тоя човек да излезе!» («Как этот пласт земли выкапываю, так пусть и испуг из человека уходит») [Гоев А. БЕ, с. 31].//Баене за ужас в българската народна медицина

Обкопав весь контур, она произносит:

«Както упласата излезе, така и уплата да излезе!» («Как этот пласт из земли вышел, так пусть и испуг (из человека) выйдет») [там же].

Потом знахарка переворачивает пласты, поросшие травкой, вверх корнями на их прежнее место и говорит:

«Когато тая упласа се обърне как е била, тога и уплата да се вырне в тоя човек!» («Когда этот пласт земли перевернется, тогда и испуг пусть вернется в этого человека») [там же].

В данном случае фигура больного отождествляется с самой болезнью, испугом, поскольку по народным представлениям заболевание поражает все тело человека. Проекция человека, следовательно, и является проекцией болезни.

Но в состав большинства заговорно-заклинательных актов входит только один заговорный текст. Это может быть текст эпического характера, в котором представлен весь процесс выздоровления, начиная с описания болезни, метода её изгнания и заканчивая местом отсылки, наказанием виновника и т.Д. Поначалу заговор рисует образ самой болезни и разные варианты её проявления. Заболевание может рассматриваться как некая собирательная величина, как, к примеру, в следующем заговоре, использующемся для того, чтоб вернуть роженице молоко (эта заболевание именуется «истрова»):

«Добро iутро, седомдесе и седеем истровке, станико, синико; добро iутро, осомдесе и осам истровке, станико, синико; добро iутро, деведесе и девет истровке…» [СБНУ, кн.16-17, № 8, с. 262], Либо как единичное целое (заговор от рожистого воспаления):

«Чървено Червенушо, отдека си дошла…» («Красная Краснушка, откуда бы ты ни пришла…») [СБНУ, кн. 56, С. 445].

Наружность болезни, если она описывается, как правило, омерзительна. Вот как, к примеру, описывается детская бессонница, получившая заглавие «горска майка» (лесная мать, лешачиха):

«Ти си горска макьа! Ти си грозна, омразна, зъбеста, главата ти Като на бик, очите ти каио на бивол…» (Ты, лесная мать! Ты, ужасная, омерзительная, зубастая; голова у тебя как у быка, глаза у тебя как у буйвола…) [СБНУ, кн. 12, № 3, с. 144].

У болгар болезни, как правило, имеют женскую ипостась. Так, детская диарея представляется в виде старух и так и именуется – «бабици», то есть старухи. А отек получил женское имя Добра. Обращаясь к нему, молвят: «Сестрица Добрица» [см., К примеру, СБНУ, кн. 3, С. 144-145] Либо «Добра дубраньчицеа, блага булеахчицеа», то есть «Добра добренькая, отменная молодушка» [СБНУ, кн. 4, № 8, с. 104]. Сыпь на лице именуется кросоткой, да еще и происходящей из хорошей семьи:

«Хубава дубрино, наi-хубава ут сички, уд добра маiка, уд добар башта, уд добри сестри, од добри братьа!» («Красавица добрина (сыпь), ты самая пригожая, хорошей матери (дочь), хорошего отца, не плохих сестер (сестра) и не плохих братьев») [СБНУ, кн. 1, № 1, с. 92].

Но болезни могут выступать и в мужской ипостаси. Так, острая периодическая боль, возникающая в животе, костях и теле, получила имя Димитрий [СБНУ, кн. 9, № 4, с. 138-139]. Интересен текст, где прострел называют именованием Иуды. Он ходит из избы в избу, и у кого сядет в ногах, тот заболевает:

«Тога си каза Iуда Гилинджика: “Де си ходьах от къшта в къшта, каде да си постелька наiдам. Да си наiдах Танка на рагозина, та си седнах на нехини ноги, та си седнъх и съ ударих…”» («Тогда произнёс Иуда Гилинджийский: “Как ходил я из избы в избу, да находил себе постель. Да нашел Таньку, на рогоже лежащую, да и сел у нее в ногах, сел и её ударил (болезнью)”») [СБНУ, кн. 4, № 8, с. 107-108].

Но Иуда сам и докладывает средство, которое обязано излечить человека от его действия. Так же поступают и самодивы, которые не хотят человеку зла, но встреча с ними постоянно вредоносна [СБНУ, кн. 4, № 3, с. 97; Кн. 6, № 3, с. 99].

Особенностью, присущей болгарским заговорам, является религиозная черта болезней. Они довольно частенько описываются как представители разных религий либо течений христианства. В одном перечне с ними стоят фактически болезни и их мифические виды:

«Тръгнале съ сидимдисе i седем вери злини: авреiци, латинци, изедници, изпивници, изтровници, полуношници, самудившници…» («Пошли семьдесят семь злых вер: евреи, католики, изъедающие, иссушающие, сна лишающие (истровницы), полуночницы, самодивщницы…») [СБНУ, кн. 9, № 3, с. 138].

В неких текстах любое заболевание получает свое конкретное описание:

«Тръгнали са девет сестри ерменки, първа – куца, втора – сляпа, третя – няма, четвърта – глуха, пета – зъбата, шеста – носата, седма – гърбава, осма – кривоврата, девета – кривоуста…» («Отправились в путь девять сестер-армянок, первая – хромая, вторая – слепая, третья – немая, четвертая – глухая, пятая – зубастая, шестая – носатая, седьмая – горбатая, восьмая – кривошеяя, девятая – криворотая…») [ЕП, с. 142].

Включение в представления о болезнях представителей чужих этнических групп является только одним из способов конкретной маркировки понятия «чужой», «не свой». Оно ни в коем случае не обозначает негативного дела в обыденной жизни к представителям этих народов. Поскольку они «другие», то они начинают играться роль синонимов, обозначающих живущих в «том мире». Для примера можно сопоставить две конкретные реализации формулы отсылки болезней:

«Да се разтурат уроците по турци, по цигане и по еврее…» («Пусть разойдутся уроки по туркам, по цыганам и по евреям…»), что семантически равнозначно следующей:

«Да са разпилей по фиданки, по клончета и по дзверове…» («Пусть разойдутся по побегам, по веткам и по зверям…») [БиМ, с.74].

Заболевание может настигнуть человека как акт отмщения за его неблаговидные поступки: «Седнали са девет юди, девет самудиви на път на кръстопът си приспали детето и си турили софрата и си налели крондира и седнали да ядат. Там ми минала (името), та им превратила софрата, разляла им крондира, събудила им детето и те им се наядило, та взели нож с черно черенде, та я пробучили в ребрата, та и строшили кокале» («Сели девять самодив на дороге, на перепутье, укачали дитя и поставили столик и заполнили фляжки и сели кушать. Проходила мимо (имя), из фляжек, разбудила дитя, и рассердились>вино<перевернула столик, разлила они, да взяли нож с темной рукояткой, и прокололи ей ребра, сломали кости») [ЕП, с. 142].

Но заболевание можно спровоцировать и нечаянно:

«Пошал е (името) у градина за мерудиiа, па стъпи (името) на трън, на глок, на смокови кости, на орлови нокти, на гребен, на дарак…» («Пошел (имя) в огород за петрушкой да наступил (имя) на колючку терновую, боярышниковую, на косточку смоковницы, на орлиные когти, на гребень, на дарак…») [СБНУ, кн. 12, № 4, с. 114-115], Или при встрече с болезнью, как в заговоре из Пловдивского округа, где картина начала заболевания описывается следующим образом:

«Тръгнали са сидимдисе i седеем вери ис пътишта, ис друмишта, кръви кръвици с кървави дреи, с кървави сабе. Па са срешнале (името) та му кърве испиле, та му снага потрушили и глава гу забулеа. (Името) викнал та цвили и плаче ис тъмни пътища» («Пустились семьдесят семь вер по путям, по дорогам, кровавые кровяницы в кровавых одеждах с кровавыми саблями. И встретили (имя рек), и кровь его выпили, да тело его разбили, и голова у него заболела. (Имя рек) закричал, застонал и зарыдал на черных дорогах») [СБНУ, кн. 9, № 1, с. 137].

Существенное место в тексте эпического заговора традиционно занимает описание процесса исцеления. К примеру, в заговоре против усиления боли её устранение сравнивается с действием разных колюще-режущих инструментов:

«Ете отът идат седмдесе и седм дунгерина, носат седмдесе и седм секири, носат седмдесе и седм тривоня, носат седмдесе и седм свърдела… Сос секири че исечат, сос тривонье че претрият, сос свърдели че извъртат…» («Вот идут семьдеся семь работников, несут семьдесят семь топоров, несут семьдесят семь пил, несут семьдесят семь сверел… Секирами иссекут, пилами перепилят, сверлами рассверлят…») [Арнаудов, т. 2, С. 175].

Во многих текстах на помощь больному приходят Пресвятая Богородица, святой Георгий, доктора Кузьма и Дамиан и др. Они или не разрешают болезни настичь человека, поскольку он христианин:

«Од дол идее страшен страшник, страшен страшник, буен буiник: една му джуна на небо, една му джуна на земи… Насрешта му света маiка Богородица: “Каде отиваш?.. Не оди, страшен страшник, не оди, буен буiник, че е Цоло кръстен и миросан, Ристу Богу предаден…”» («Идет ужасное страшилище, ужасное страшилище, буйное буянище, одна губа на небе, другая на земле… Навстречу ему Мать Пресвятая Богородица: “Куда идешь?.. Не ходи, ужасное страшилище, не ходи, буйное буянище, ведь Цоло крещен и помазан, Христу Богу посвящен…”») [СБНУ, кн. 6, № 1, с. 98], Или сами оказывают ему нужную помощь:

«Кренал (името) воз село, низ село, та вика, та писка. На срешта му Света Богородица, Света Недельа и Света Петка и носат сребрено котленце, у котленцето водица, у водица перце, та зеа с перцето, с перцето помажа, с водица попръскоа, попръскоа на (името) рана, та на (името) олекна…» («Пошел (имя) по селу, кричит и стонет. Навстречу ему Пресвятая Богородица, св. Неделька и св. Петка. И несут они котелочек, в котелочке водица, в водице перышко, перышком помажут, водицей оросят, оросят (имя) рану, и станет легче…») [СБНУ, кн. 5, № 3, с. 120],

или предоставляют помощников:

«Мълчи (името). Iа шта пруводи триста iунаци с триста клоче, и триста момицъ с триста метлицъ: iунаци ште гу иссекот с калочънъ, мумицънъ ште гу изметот с митлтцънъ…» («Не плачь, (имя). Сейчас пришлем триста молодцов с тремястами топорами и триста девиц с тремястами метлами: молодцы их посекут топорами, девицы их выметут метлами…») [СБНУ, кн. 1, № 5, с. 90].

но почаще всего они направляют больного за помощью к знахарке:

«Иди при Мина басмарка да ти побае с бело перце, с червен кончец, с ръжен класец….» («Иди к Мине-знахарке, пусть она тебе позаговаривает с белым перышком, красной ниточкой, со ржаным колоском…») [СБНУ, кн. 11, № 2, с. 88].

Для описания процесса удаления болезни и состояния больного после того, как его оставила заболевание, употребляется прием нанизывания сравнений:

«…да се разидат уроките като сестри по мъже, като мъгла по планина, като мъже по механа, като деца от игра, като жени от кръщене, като риба по дълбине, като пяна по море» («…пусть разойдутся уроки как сестры по мужьям, как туман по горам, как мужчины из кабака, как дети после игры, как дамы после крещения, как рыба в глубине, как пена по морю…») [СБНУ, кн. 11, № 2, с. 90], «…да са разитат, да са разнеасоат, каiну пилцеа утора, каiну моми ут хору, каiну офцеа ут кошеара, каiну останки ут друмеа, каiну пеана пу мореа; да са учисти кату чмсту сребру; да му ульокнеа кату льоку перу; да са утраси кату рожан класс» («…пусть разойдутся и разлетятся они, как птенцы из гнезда, как девушки из хоровода, как овцы из загона, как пыль по дороге, как пена по морю; чтоб очистился, как незапятнанное серебро; чтоб стало просто, как легкому перу, чтоб сбросил с себя болезни (обсыпался), как ржаной колос») [СБНУ, кн. 4, № 2, с. 102], «…да ти олекне, като леко перо, да заспиш, като пиле краi кокошка, като егне краi маiка…» («…пусть тебе станет легче, как легкому перу, чтоб заснул ты, как цыпленок около курицы, как ягненок около матери») [СБНУ, кн. 11, № 2, с. 88]; «…да ти олекнеiа рани, като леко перо, да ти облегнеiа, като конка на Велигден, като iагне на Гергьовден, като мед на Илиенден» («…чтобы полегчали твои раны, как легкое перо, чтоб тебе порадоваться, как причастию на Великий день, как ягненку на Георгиев день и как меду на Ильин день») [СБНУ, кн. 3, № 1, с. 142].

Третья часть заговорного эпического текста обрисовывает место, куда знахарка либо остальные ассистенты отправляют заболевание. В подавляющем большинстве текстов указывается, что это «пуста гора», то есть «пустынный лес». Время от времени он получает имя собственное, восходящее к Библейским традициям – Галилейски (Телилейски). Из аква преград встречается лишь река. Еще одним местом изгнания названы горы, причем они также поименованы. Увлекательным представляется то, что время от времени они получают реалистичные наименования. Так, в заговоре от суставного артрита, записанном в Демир-Хисарском окружении, наряду с умопомрачительными горами фигурирует и Пирин: «Ела земи тузи листо капинъ, та иди на Доспатската планина, къде слънце ни изгрява; ела земи тузи листо капинъ, та иди на Смийнишката планина, къде вятър ни дунова; ела земи тузи листо капинъ, та иди на Пирин планина, къде са нищо ни свърта» («Пойди возьми этот листок ежевики да иди в Доспатские горы, где солнце не греет; пойди возьми этот листок ежевики да иди в Смийнистские горы, где ветер не дует; пойди возьми этот листок ежевики да иди на гору Пирин, где ничто не задерживается») [СБНУ, кн. 4, № 3, с. 105].

Месту изгнания дается двойственная черта: с одной стороны, там не может обитать ничто живое, но, с другой стороны, это место привлекательно для болезни. Отрицательная черта преобладает, а если возникает положительная, то она непременно следует после отрицательной:

«Да идеш фъф диви гори, дету ньама пител дъ испеа, дету ньама вол дъ изреве, дету ньама куче дъ излае, дету ньама вълък дъ извие, дету ньама егне да изблеа, офца дъ изблеа, куза дъ изврьаска, мъгаре дъ изреве, кон дъ изцвили, мул да измивкъ. Там имъ зелени ливади и високи дървета. Чи е сьанка дибелъ и пот сьанка кладинче. Ду кладинче дъ седниш, дъ гребиш Вуда, дъ пииш и дъ съ умииш…» («Уходи в дикие леса, где петух не запоет, где вол не замычит, где собака не залает, где волк не завоет, где ягненок не заблеет, овца не заблеет, коза не заверещит, осел не заревет, конь не заржет, мул не замычит. Там есть зеленоватые луга и высокие деревья. Тень там густая, а в тени – колодец. У колодца сядь, воду бери, пей и умывайся…») [СБНУ, кн. 9, № 6, с. 139].

Итак, основной чертой тех мест является то, что там не живут ни человек, ни, соответственно, домашние животные:

«…да се разнесе пу пусти гори, пу пусти планини; къде льудье нема, къде пиле нема – там да се разнисе…» («…пусть разойдется по пустынному лесу, по пустынным горам; где людей нет, где цыплят нет – там пусть разойдется») [СБНУ, кн. 4, С. 105].

не считая того, в этих местах не раздаются звуки, сопутствующие трудовой деятельности человека: «...Секира не сече, бухалка не буха, ноштови не хлопат, огрипка не чегърта» («…топор не рубит, валек для белья не стучит, ставни не хлопают, скребки не скрежещут») [СБНУ, кн. 3, С. 144-145].

время от времени картина пустынности усиливается указанием на то, что в тех местах солнце и месяц не светят, ветер не веет и вода не течет [СБНУ, кн. 1, С. 78; СБНУ, кн. 9, № 4, с. 138-139], То есть это место принадлежит «иномирью», «тому» свету.

Привлекательность места изгнания заключается, до этого всего, в прелестной сервировке и богатстве угощений:

«Тамо има златену трапезу сас златене панице и сас сребране ложице» («Там золотой столик стоит, на нем золотая миска с серебряной ложкой») [СБНУ, кн. 16-17, С. 260].

«Там има чесни трапези, свилени месалье, ведра ковани, чаши сребрани, вино червено, бели лебове, печени iаганца» («Там столы стоят накрытые, шелковыми скатертями покрытые, на них кованые бадьи, серебряные чаши, красное вино, белый хлеб, запеченные ягнята») [СБНУ, кн.12, С.142-143].

И поскольку живых существ там нет: «...Да идат у пуста гора... Дека има вода студена, никоi iе не пиiе; дека има трева зелена, никоi iе не пасе; дека има меки постилки, никоi на ни не лежи» («…пусть идут в лес пустынный... Где течет вода холодная, а никто её не пьет; где растет травка зеленоватая, а никто на ней не пасется; где перины пуховые, а никто на них не спит») [СБНУ, кн. 12, С. 142], То это изобилие ничье, означает, никто не может помешать болезни этим наслаждаться.

Заговорные тексты могут заканчиваться и формулой проклятья, мишень которой – наказать вредителя. Вредной силой, как правило, владеют мужчины, дамы и девушки. По народным представлениям, они достойны самой беспощадной кары:

«Както се пръскат самовилцките каменье, така да се пръснат и очите на този, дето те е урочасал: ако е мъж – да му се пукне лявото мъдо! Ако е супруга – да се пръсне лявата хи гърда! Ако е мома – да се пукне моминството хи!» («Как лопаются камешки самовильские, так пусть лопнут глаза того, кто тебя сглазил: если это был мужчина, пусть лопнет его левое яйцо! Если это была дама, пусть лопнет её левая грудь! Если это была женщина, пусть растеряет свою невинность!») [СБНУ, кн. 57, С. 929].

Кара, которая призывается на голову мужчины и дамы, варьируется очень редко. В качестве же наказания девушки может выступать обычное пожелание, чтоб лопнули её глаза, либо более специфическое – чтоб у нее выпали волосы, то есть чтоб она лишилась основного атрибута девичьей красы. Если в перечне вредителей возникает парень, то на его голову частенько также призывается конкретно эта кара:

«…ако iа от момиче, да му укапе руса коса, ако iа от момче, да му укапе чонбаса» («…если это была женщина, пусть выпадут у нее русые волосы, если это был юноша, пусть поредеет у него чуб») [СБНУ, кн. 12, № 1, с. 152], Хотя наказание может быть и более ожесточенным:

«…ако те iе iурочил момък, ноге му се пребиле» («…если тебя сглазил юноша, пусть он сломает себе ноги…») [СБНУ, кн. 16-17, № 6, с. 261].

время от времени в перечень вероятных вредителей включаются и животные – они, по народным представлениям, тоже обязаны быть сурово наказаны за причиненный вред:

«…ако те iе iурочило добиче, шуга га изела; ако те iе iурочил кон, грива му iопадла; ако те iе iурочила коза, сиса гьу отпадла; ако iе iурочила iовца, рогове гьу iодлетели» («…если тебя сглазила скотина, пусть парша её сожрет; если тебя сглазил конь, пусть у него выпадут волосы из гривы; если тебя сглазила коза, пусть у нее отвалится вымя; если тебя сглазила овца, пусть у нее отвалятся рога») [там же].

Наряду с эпическими заговорами в репертуаре знахарок постоянно имеется ряд заговорных микротекстов – заклинательных паремий (в их базе лежит обычное предложение) и заговорно-заклинательных формул (образующихся на базе сравнимо-сопоставительных конструкций). Тексты первой группы почаще всего представляют собой просьбу о помощи, требование, опасность либо предложение удалиться, адресованное болезни:

«Уруките, буруките, да идите ф пусту гори…» («Уроки, буроки, уходите в пустой лес…») [СБНУ, кн. 3, С. 146].

Тексты второй группы образуются или на базе принципа установления определенных отношений исполнителя с болезнью либо каким-или иным персонажем «того» (символического) мира (почаще всего, это предложение обмена):

«На ти, огньу, плач, та ми дай мир» («Возьми, огонь, плач, а мне отдай покой») [СБНУ, кн. 2, № 3], или по принципу установления вероятной аналогии образов либо явлений настоящего и символического миров. Примером может служить следующий заговор:

«Фтичките по гнездата тихо спят, и твоето сърчице тихо да заспи» («Птички в гнездах тихо спят, и твое сердечко пусть тихо заснет») [БЕ, кн. 1, 1984, С. 33].

В рамки одного заговорно-заклинательного акта могут входить несколько заговорно-заклинательных формул (как, к примеру, в обряде по изгнанию ужаса методом обкапывания фигуры человека), они могут включаться и в состав отдельных нарративных текстов как заклинательные элементы:

«Поможи ми, Господи, и си светци небесни, и вие мои безсребреници; да iа изпратам болеста од ова мачна душа. Со колак и бардаче, и со голем бакшиш кошула, да си оди на тугьа тугина, преку девет мриньа, и преку деведесет планиньа. Да поiди дори во Тилимса, тамо да си напраi нова кукьа во другега чоека; доста веке го мачи овоi сиромаф и мачен чоечец. Како што го окършам бардачево, така да се здробит во мене болеста, ако не излезит» («Помоги мне, Господи, и все святые небесные, и вы, мои бессребреники; выгнать заболевание из данной души страдающей при помощи калачика и кувшина, и большой рубашки, пусть идет на чужую чужбину, за девять морей, за девяносто девять гор. Пусть дойдет до самого Тилимиса, там пусть сделает новый крючок к другому человеку; хватит уже мучить этого сироту и страдальца. Как разбиваю этот кувшин, так пусть разобьется во мне заболевание, если не захотит выйти») [СБНУ, кн. 1, № 5, с. 94-95].

таковым образом, в конце XIX – первой половине XX века традиция заговаривания в болгарской народной медицине была в достаточной степени развита. Заговоры использовались для исцеления разных заболеваний, до этого всего, психосоматических, таковых как сглаз и испуг. Лечили таковым методом и разнообразные кожные болезни и повреждения кожи, а также не опасные в большинстве собственном внутренние заболевания. Если же дело касалось инфекционных заболеваний, в особенности эпидемических, то заговоры тут, как правило, были бессильны. Тому есть много свидетельств болгарских этнографов. Так, к примеру, в предисловии к сборнику болгарских заговоров, опубликованному в 2003 году, узнаваемый болгарский ученый-фольклорист Ивета Тодорова-Пирогова пишет: «Най-силните болести изобщо не могат да се лекуват с баяния… За тях се изготвят амулети либо им се правят оброци, където се если за курбан черно агне либо черно шиле» («Самые тяжелые болезни вообще нереально вылечить при помощи заговоров… Для борьбы с ними изготавливают амулеты либо приносят жертву, используя в качестве жертвенного животного темного барашка либо темного ягненка»).